Entretien avec Jacques Maître, réalisé à Paris le 27 mars 2012
– Que représente pour vous l'héritage de Durkheim ? La création du « Groupe de Sociologie des Religions » se rattache-t-elle pour vous à la sociologie religieuse du début du xxe siècle ?
Plutôt que de faire l'exégèse des textes de Durkheim, et de s'interroger par exemple pour savoir à quel auteur pense Durkheim quand il utilise telle ou telle expression, le point de départ de ma réflexion vis-à-vis de lui a été de poser une question de sociologue : qu'est-ce qui se passait précisément pour notre discipline dans ce contexte historique des premières décennies de la IIIe République ? Comment comprendre cette nouvelle manière d'appréhender les religions ? À mes yeux, l'apparition du travail de Durkheim marque une nouvelle étape dans le processus de sécularisation – l'expression est parfois tenue pour un peu vieillotte aujourd'hui, mais je crois qu'elle demeure tout à fait pertinente. Le symbole de ce processus, pour moi, c'est la fameuse et superbe réponse de Laplace à Napoléon lorsque celui-ci l'interrogeait sur le rôle dévolu à Dieu dans le nouveau système cosmologique : « Sire, je n'ai pas eu besoin de cette hypothèse ». Cette phrase traduit le fait qu'après la Révolution s'inaugure un moment où l'emprise de l'Église, pas seulement de l'appareil ecclésiastique sur l'Université ou sur l'État, mais tout simplement sur les esprits, se défait : on se met à penser sans avoir besoin de cette hypothèse. Or, à la fin du xixe siècle, la sécularisation devient véritablement une politique des pouvoirs publics.
Ainsi, je trouve tout à fait significative la suppression des facultés de théologie dans les universités d'État, d'autant plus que la réaffectation du budget de la faculté de théologie de l'université de Paris a permis de créer, en 1886, la Ve section de l'École pratique des hautes études, la « Section des Sciences religieuses », avec comme mission d'étudier scientifiquement l'ensemble des religions, en particulier des monothéismes. Est ainsi donnée comme fonction à une université laïcisée, affranchie des dogmatismes et de la tutelle de l'Église, la recherche scientifique sur les religions – vraiment de la recherche, et non pas simplement la transmission d'un corpus de connaissances régulées par des institutions confessionnelles. Le grand tournant se situe là : non seulement on peut étudier le système du monde vu par des sciences physiques sans avoir besoin de l'hypothèse créationniste, mais on va étudier les religions elles-mêmes comme objet au même titre que toute autre réalité observable.
Expliquer le système du monde sans faire l'hypothèse qu'il existerait des êtres surnaturels constituait déjà un acte de sécularisation ; mais il se produit maintenant un nouveau bond épistémologique avec une institution universitaire qui se trouve affranchie de ce présupposé pour comprendre les faits religieux eux-mêmes, en particulier à propos des religions qui se posent comme révélées. Le totémisme était moins dérangeant : l'Église pouvait le considérer comme une « religion naturelle » à laquelle l'homme accèderait par ses propres moyens. Mais la révélation est précisément définie par les monothéismes comme ce à quoi l'homme n'accède que si Dieu en personne l'y introduit délibérément.
– Pourtant, Durkheim, pour le coup, s'est surtout préoccupé de « totémisme », non ?
Oui, et je trouve que cet intérêt privilégié pour les religions des « primitifs » pose une question épistémologique intéressante. Pourquoi Durkheim s'y intéresse-t-il à ce point ? Je me dis que peut-être, lui-même situé dans l'héritage culturel du monothéisme, aborde-t-il ces questions par un biais où précisément il ne gêne pas directement les confessions dominantes en France. D'ailleurs, lorsque les durkheimiens, surtout ses élèves d'ailleurs – ceux que nous appelions, entre nous, les « petits prophètes » –, sortent, comme Robert Hertz, du cadre des confessions dominantes, c'est pour aborder la « religion populaire », c'est-à-dire ce qui relève de la sphère religieuse sans être programmé par l'institution. On a le sentiment que, dans les milieux durkheimiens, on ne pouvait aborder de front le catholicisme : ils l'abordent par le biais des faits qui ne sont pas programmés par l'institution. Ils ne s'interrogent pas sur la Sainte Trinité, mais sur les pèlerinages, les fontaines miraculeuses, etc. : la partie supposée primitive, qui est censée subsister en dépit des régulations ecclésiastiques, ou qui est encore reconnaissable sous leur habillement.
– Comme s'il s'agissait de contourner en permanence cette figure tutélaire ?
Oui, et cela veut dire, en un sens, qu'on n'est encore qu'au milieu du chemin – en considérant que le chemin ce n'est pas un aboutissement, mais le point où on en est dans l'instant. Seul Le Suicide de Durkheim sort vraiment d'un tel cadre : dans ce texte, pour lequel j'ai beaucoup d'admiration, nous avons bien affaire culturellement au monothéisme institué, comme cadre principal du rapport à la mort. Là, nous abordons ce qui constitue l'institution et son fonctionnement, et non plus ses marges ou ses éléments « primitifs ». Mais cette recherche reste une exception.
En un sens, le GSR va précisément se donner pour tâche d'étudier ce qui était encore laissé de côté par la sociologie durkheimienne. Cette ambition n'a pas manqué, d'ailleurs, de soulever des objections. Lorsque j'ai travaillé sur les papiers de Gabriel Le Bras lors de la création du GSR, j'avais été frappé d'y découvrir plusieurs lettres de dignitaires ecclésiastiques lui écrivant qu'ils ne comprenaient pas comment il avait pu patronner la création d'une revue non confessionnelle sur les religions. La grande objection, c'était la place occupée par Henri Desroche (1914-1994), le véritable moteur de l'entreprise, un dominicain « défroqué », très en vue qui plus est, puisqu'il avait été convoqué – après la parution de Signification du marxisme en 1949 – devant la Sainte et Universelle Inquisition, le Saint-Office. Il avait même publiquement rompu avec l'Église à cette occasion, révolté par l'arbitraire des procédures canoniques. Desroche m'a rapporté très longuement comment s'était passé sa comparution, et pourquoi cela avait été pour lui une rupture évidente, absolue, définitive.
– Vous aviez d'ailleurs chacun des rapports complexes avec la religion ?
Oui, mais dans le groupe – et c'était je crois très caractéristique – aucun d'entre nous ne se préoccupait dans son travail de l'existence ou de l'inexistence des êtres surnaturels. Certains y croyaient, d'autres n'y croyaient pas, ou se tenaient sur des positions un peu biscornues. Desroche, par exemple, m'avait raconté avoir baptisé ses enfants. Ceci dit, malgré la grande amitié qu'il pouvait y avoir entre les membres fondateurs du GSR, je ne me rappelle pas avoir parlé avec aucun d'entre eux de ses croyances personnelles. Je ne sais pas qui croyait en Dieu, aux miracles, qui priait. Lorsque Desroche a baptisé ses enfants, il ne m'a pas dit pourquoi il avait accompli ce rite.
– Et qu'en est-il de Le Bras ?
Il était très intéressé, à l'inverse, par le fait de savoir qui, dans le groupe, était croyant ou non croyant, mais son respect pour les personnes l'empêchait de poser directement la question. Par contre, comme j'allais très souvent prendre le café chez lui (il me semble que, dans notre milieu professionnel, c'est moi qui avais les échanges les plus intimes avec lui), il m'a beaucoup parlé de ses propres croyances, avec son côté manichéen. Il m'a révélé un jour qu'il n'arriverait jamais à croire « que Dieu ait créé les êtres ignobles que nous sommes presque tous ». Pour moi, c'est là le fond de l'âme de Le Bras tel qu'il me l'a laissé apercevoir. Voilà en effet une expression très forte pour quelqu'un dont la vie a été modelée par la référence à ses relations avec Dieu. Le Bras finira par déclarer : « Nous ne voyons pas les esprits ; nous voyons des gens qui croient aux esprits ».
– Il était, de plus, obsédé par le Diable, en tant que métaphore – ou allégorie du désir humain, voire en tant que personnage. Il achève ainsi un de ses testaments par la certitude que le monde, au sens de l'ici-bas, est « infernal ».
Savez-vous que le Diable est venu une fois assister en personne à son cours de l'École des hautes études ? C'est une anecdote qu'il a racontée plusieurs fois. Le Diable était assis dans l'amphi et l'a fixé pendant tout l'exposé – de sorte que Le Bras était obsédé, pendant tout le temps, par ce vis-à-vis. Qu'est-ce que le Diable était venu faire là ? L'histoire ne le dit pas.
Pour Le Bras, en plus d'être une créature du Diable, ce qui était lourd à porter, il y avait aussi les doutes de la vie personnelle. Je me souviens lui avoir un jour envoyé une lettre se terminant par la clausule « Fidèlement » – j'étais toujours très sobre dans l'expression de mes sentiments. Il m'a révélé ensuite que la formule l'avait beaucoup tracassé : est-ce que je lui reprochais de ne pas être fidèle ? Une telle préoccupation m'a paru d'autant plus étrange que je l'ai toujours trouvé au contraire très fidèle dans ses amitiés et c'était le dernier homme que j'aurais soupçonné d'infidélité. Le soupçon qu'il m'avait attribué se trouvait si loin de ma pensée, nos relations étaient si confiantes ! Il avait donc fallu qu'il soit taraudé par cette interrogation sur lui-même.
Il gardait dans ce qu'il appelait sa « sacristie » – un réduit au fond de son bureau – les portraits d'hommes qu'il avait connus étant jeune : « Ce sont les saints que j'ai connus, disait-il, et ils étaient tous athées ». Dans son petit sanctuaire personnel, ses dieux lares veillaient comme une antithèse permanente d'une foi catholique si « bretonne ».
– Il y avait une forme d'inquiétude très forte en lui.
Oui, très profonde. Je le sentais notamment quand il me faisait la lecture de scènes qu'il avait écrites pour sa pièce de théâtre, La Folie de la paix, avec le personnage du curé ancien déporté qui ne pouvait plus faire de sermon parce que le mal n'était plus, pour lui, une catégorie théologique, et constituait la réalité. Nous avons connu en ce temps-là des cas analogues à celui de ce personnage – des déportés qui trouvaient leur vécu tellement indicible qu'ils n'avaient rien à en dire ; discourir là-dessus leur paraissait dérisoire.
Dans cette pièce de théâtre, le meilleur ami du prêtre est un instituteur anticlérical, détail très révélateur parce que Le Bras était un homme de foi, avec même un côté « foi du charbonnier ». Ainsi, quand j'ai classé ses papiers, je lui ai dit qu'il ne se rendait sans doute pas compte que fort peu de jeunes de ma génération seraient restés catholiques après avoir lu ce que j'avais pu y lire à propos des affaires ecclésiastiques scandaleuses dont le gouvernement avait eu à connaître25. Lui ne voyait pas le rapport, il ne comprenait pas de quoi je pouvais parler. Il avait connu un chanoine qui avait quitté l'Église après avoir découvert que les décrétales, fondement du droit canon, étaient, pour nombre d'entre elles, des faux. Et Le Bras n'avait jamais compris la position de ce chanoine. Il professait des convictions qu'on aurait pu croire incompatibles, mais il n'était pas féru de constructions théoriques. Il paraissait très épanoui, très heureux de vivre, de jouer avec ses enfants ; pourtant il avait des tourments profonds, une vie religieuse tragique.
– Et, pour en revenir au Groupe de Sociologie des Religions ?
En dehors de Le Bras, chacun de ceux qui allaient former avec lui « les cinq doigts de la main » (Desroche, Isambert, Poulat et moi-même) avait, avec un parcours singulier, vécu une rupture ou une quasi-rupture avec l'Église – en tout cas, une distension très radicale des liens. C'est l'époque de la Mission de France, de la Mission de Paris, de l'affaire des prêtres-ouvriers, d'Économie et Humanisme, de la révocation des provinciaux et de deux théologiens dominicains : des événements qui avaient secoué très rudement les institutions.
Ce qui nous a réuni, je crois, c'est que nous étions les porteurs, pour employer les grands mots, d'une nouvelle époque d'un point de vue épistémologique (je suis philosophe de formation) : nous voulions étudier scientifiquement ce qui nous était arrivé, ce dont nous avions été acteurs et témoins. Aucun d'entre nous n'a jamais eu l'idée de régler des comptes avec l'Église. Après un exposé d'Émile Poulat sur les prêtres ouvriers, Le Bras m'a dit un jour ne pas comprendre comment, après ce que nous avions vécu les uns et les autres, nous pouvions en parler de façon objective, détendue, avec curiosité intellectuelle, sans visée polémique et sans volonté de porter des coups aux pouvoirs qui nous avaient fait du tort. Pour lui, c'était très étonnant. En tout cas, je trouve cette façon de travailler significative d'une époque nouvelle dans l'abord des faits religieux comme objets de recherche scientifique.
– Vous étiez ainsi réunis par une volonté d'objectiver des ruptures vécues personnellement par chacun ?
Exactement ; aucun d'entre nous n'a jamais voulu verser dans la polémique, objecter, trouver des arguments d'ordre religieux pour discréditer la position de ses adversaires. Je ne crois pas qu'aucun d'entre nous n'ait jamais eu cet état d'esprit et la volonté de combattre soit l'Église soit un courant dans l'Église.
J'ai écrit par exemple un article pour la Revue française de sociologie sur l'intégrisme, où j'étudiais la façon dont fonctionnait le bureau de l'action psychologique de l'armée à Alger pendant la Guerre d'Algérie26. Pour moi, c'était parfaitement clair : il s'agissait d'une analyse relevant des sciences politiques ; je montrais le mécanisme de la légitimation par l'« intégrisme » dans l'action des parachutistes à Alger, tenue par ses dirigeants pour une « guerre psychologique » telle que la concevaient des officiers rescapés de la guerre d'Indochine. Ma démarche n'était pas du tout polémique. Or j'aurais pu, par exemple, en réaction à un texte d'un aumônier militaire justifiant la torture dans une revue théologique, polémiquer sur la théologie invoquée pour cette justification. Mais j'ai plutôt essayé de comprendre ce que venaient faire, dans la Guerre d'Algérie, ces références à des traditions « intégristes », par exemple le rôle des officiers de marine avec leurs héritages royalistes. Cet abord des problèmes est peut-être dû aussi, en ce qui me concerne, à l'éducation janséniste que j'ai reçue, mettant au centre des valeurs la rectitude de la conscience personnelle.
– Ce contexte au sens large, au-delà des ruptures personnelles avec l'Église, est nécessaire pour mieux comprendre cette « seconde étape » que constitue le Groupe de Sociologie des Religions, qui se développe entre l'hiver 1953 et mai 68.
Oui, et il faut prendre en compte aussi que nous appartenions à la génération de la Résistance. Je ne sais pas ce que Desroche – un peu plus âgé que nous et déjà très connu dans les milieux catholiques lorsque nous étions encore étudiants – a fait pendant la guerre, mais tous les autres fondateurs du GSR ont eu un passé de résistants (je ne parle pas ici de la génération précédente, celle de Le Bras). Pour ma part, j'avais milité dans l'équipe qui diffusait Témoignage chrétien à Toulouse, où j'étais étudiant : le journal était imprimé à Lyon, on le recevait dans des malles à la gare Matabiau, puis on le répandait à partir des réseaux de jeunes militants catholiques.
– Mais vous étiez très jeune à l'époque ?
Oui. Je suis d'une génération qui a appris la vie dans des conditions assez particulières : j'avais dix-sept ans la première fois qu'on m'a mis une mitraillette entre les mains face aux Allemands. Il se trouve que j'avais des amis proches qui étaient les chefs du réseau, et j'ai été entraîné avec eux. J'ai été élevé par un oncle curé de campagne à Saint-Savin-sur-Gartempe, qui se trouvait alors en zone libre, à quelques kilomètres de la ligne de démarcation. Mon oncle était l'animateur de la Résistance du coin, qui avait conduit quelques opérations importantes, et je me suis donc trouvé comme jeté dans la Résistance. J'ai été arrêté par la police de Vichy, et je suis passé devant un tribunal militaire à Clermont-Ferrand en 1941 (à 16 ans, juste avant mon bac) – j'ai eu la chance que ce ne soit pas encore les Allemands. Au moment du jugement, j'étais en terminale, accusé par le procureur de « propagande en faveur de la dissidence » pour des actes accomplis alors que j'étais encore un gamin... Je suis parti ensuite à Toulouse pour faire des études, et c'est là que je suis entré dans le réseau qui diffusait Témoignage chrétien, réseau intimement lié à la JEC.
– Et quel rapport faites-vous entre ce passé de résistance et vos engagements postérieurs ?
Je me souviens par exemple avoir fait partie d'une délégation de Témoignage Chrétien auprès de Mgr Saliège (1870-1956), archevêque de Toulouse et futur cardinal, pour le consulter au sujet des tensions au sein de l'Église à propos de la Résistance. La délégation était dirigée par André Mandouze (1916-2006), alors rédacteur en chef de « TC ». L'archevêque de Bordeaux, Maurice Feltin (1883-1975), futur cardinal archevêque de Paris, interdisait que les jeunes de la JEC s'occupent de Témoignage chrétien, parce qu'il disait ne pas vouloir d'histoires avec « Messieurs les Allemands » ; Saliège, écumant de rage, nous rétorqua : « Il faudrait quand même qu'il apprenne son catéchisme celui-là ! ».
Ce que je veux souligner par là, c'est que notre génération a été affrontée à des conflits majeurs à l'intérieur de l'Église. On était obligé de se poser beaucoup de questions. Nous avons connu aussi une forme d'émancipation politique : nous n'avions pas idée de suivre une consigne ecclésiastique dans ce domaine. On nous avait appris la désobéissance, c'était une vertu première ; et je suis persuadé que cela a joué dans l'émancipation du Groupe à son origine. Pour nous, il allait de soi que nous étions des citoyens et des chercheurs libres, ne devant des comptes qu'au CNRS et à l'Université, et non à l'Église. Nous avions appris à être libres, et la période d'occupation y est sans doute pour quelque chose.
Pour ma part, j'ai commencé au GSR par une recherche sur la presse catholique comme révélatrice de la diversité et des affrontements entre courants idéologiques au sein du catholicisme français. Plus tard, j'en suis venu à prendre comme objet un thème fort différent qui est au cœur du vécu religieux le plus personnel et le plus intime : l'expérience mystique.
– Et comment en êtes-vous arrivés à ce titre : Archives de sociologie des religions ?
Pour ce qui concerne l'expression de « sociologie des religions », plutôt que « sociologie religieuse » notamment, il faut prendre en compte le fait qu'il y avait à l'époque un autre organisme, lui aussi sous le patronage de Le Bras : le Centre Catholique de Sociologie Religieuse, dont François-André Isambert et moi avions été des éléments universitaires de base. Ce centre avait pour fonction d'initier des ecclésiastiques à la sociologie au contact d'universitaires. On organisait donc des sessions de formation. La partie commune entre ce Centre et le Groupe de Sociologie des Religions, c'était une interface entre la recherche universitaire et la sociologie dite pastorale, c'est-à-dire celle des prêtres ou des militants qui faisaient de la sociologie en vue de s'outiller pour adapter la stratégie ecclésiastique aux réalités sociales de l'époque. Le Groupe de Sociologie des Religions devait se distinguer de cette « sociologie religieuse » qui renvoyait, au moins pour les prêtres, à la « sociologie pastorale » – d'où notre option pour la « sociologie des religions ».
De plus, le Groupe n'était pas centré sur le catholicisme, même si – pour des raisons d'environnement culturel – son étude a occupé une place considérable. Nous avons notamment orchestré des enquêtes auprès des pratiquants avec des questionnaires distribués à la messe du dimanche. Nous étions donc encore en interaction avec l'Église pour l'accès au terrain. En l'occurrence, le personnage clef était le chanoine Fernand Boulard (1898-1977). Il entretenait l'illusion que si le catholicisme connaissait un recul d'effectif au niveau des pratiquants, c'était faute d'être adapté aux réalités « sociologiques ». En fait, dès lors qu'on suppose que le Saint Esprit intervient dans cette affaire, on ne peut plus poser la question dans les termes où nous nous la posions. Pour Boulard, ce recul de l'emprise de l'appareil ecclésiastique, en dépit de l'action du Saint Esprit, ce n'était pas « normal ». Je lui ai dit une fois d'essayer de poser la question en sens inverse, de s'interroger non pas sur les raisons pour lesquelles les gens viennent moins à la messe, mais sur les raisons pour lesquelles les pratiquants, eux, y viennent. On aborde alors la différence entre la sociologie pastorale et la sociologie des religions.
Pour le prendre par un autre biais encore, Boulard, étudiant la courbe des pratiquants par âge, considérait comme messalisants les enfants en âge de catéchisme qui préparaient la communion solennelle (encore assez générale à l'époque). Je lui disais que ce n'étaient pas, à proprement parler, des messalisants, mais des « catholiques festifs » qui, à un moment donné de leur formation, de leur socialisation à la religion, se trouvent pris dans un système conditionnant leur accès à la communion solennelle par une catéchisation – et qui disait catéchisation disait présence contrôlée à la messe du dimanche. C'étaient donc des enfants qui étaient en stage de préparation pour devenir des gens comme le tout venant de la population catholique à cette époque, venant à l'Église pour les grandes circonstances balisant les âges de la vie – baptêmes, mariages, enterrements. Sa réponse consistait à me dire que « la messe c'est la messe, la communion c'est la communion ». Or, communier parce qu'on est en âge de suivre un rite d'initiation comme tous les adolescents du monde, c'est participer d'une fonction sociale générale, qui peut passer par là comme elle peut passer, dans certains milieux, par une première visite au bordel. Boulard ne pouvait pas entrer dans cette logique, parce qu'au fond il croyait dans ce qu'on lui avait enseigné au séminaire, c'est-à-dire que seuls les théologiens savent vraiment ce que sont la messe du dimanche ou la religion. Voilà précisément de quoi nous étions débarrassés dans le groupe, ne confondant pas la pensée ecclésiastique et la conceptualisation mise en œuvre par les sciences sociales. Nous connaissions certes les interprétations théologiques, mais nous ne pensions pas qu'il s'agissait d'explications scientifiques. C'était une évidence partagée, même par ceux d'entre nous qui allaient à l'église, au temple ou à la synagogue. Dans une telle perspective, spécifier notre objet comme constitué par « les » religions allait de soi.
De même, la pluralité des disciplines mises en œuvre au sein des Archives a rendu nécessaire le passage à une nouvelle dénomination de celles-ci : Archives de sciences sociales des religions.
– Et qu'en est-il plus précisément du terme « archives » qui singularise, encore aujourd'hui, la revue ?
À vrai dire, je ne me rappelle pas pourquoi, à l'origine, nous avons parlé d'archives. Si je me permets une interprétation psychologique, c'était peut-être un terme rassurant : nous prenions quand même une initiative assez culottée, il y avait quelque chose d'exorbitant aussi dans la situation que nous occupions de quasi-monopole sur l'étude sociologique des religions au CNRS alors que nous étions encore jeunes. Un moment est venu où Desroche nous a reproché de choisir nos thèmes de recherches dans le passé plutôt que de travailler à chaud sur des bouleversements en cours. Cette remarque a bien montré sa pertinence lorsque le comité de rédaction animé par les membres fondateurs (que les jeunes plaisantaient en les appelant « les archevêques ») a laissé en bloc les responsabilités à la génération suivante ; je pense que le GSR a pu ainsi éviter de tomber dans un académisme sclérosant, sans avoir à oblitérer la créativité des étapes précédentes.
– Vous employez une expression qui me paraît tout à fait frappante : celle de « petits prophètes » pour parler des disciples de Durkheim. Savez-vous d'où elle vient ?
C'est Jean Séguy (1925-2007) qui a, pour la première fois, employé cette expression au comité de rédaction des Archives, au sujet d'un article que j'avais rédigé27. Je n'avais pas pensé à cela. Il faut dire qu'il fréquentait beaucoup plus la Bible que nous, et pensait spontanément dans ces catégories-là.
Plus généralement, je crois que nous avions besoin de nous constituer une mythologie, avec des héros fondateurs. Un certain nombre d'entre eux sont présents dans les premiers numéros des Archives, et nous avions plus ou moins de proximité avec eux. Friedrich Engels, notamment, occupait une place importante : c'était, pour Desroche, le personnage principal, et j'avais tendance à partager son point de vue. Je trouve qu'il y a chez cet auteur une créativité vraiment admirable, qui représente un véritable pas en avant dans l'étude des religions (Desroche le créditait de « coups de boutoir décisifs »). Il y avait Max Weber aussi, et d'autres, de moindre stature, comme Werner Sombart par exemple. Parmi les auteurs allemands, on doit mentionner aussi Joachim Wach (1898-1955), sans oublier Karl Marx. Mais les dossiers publiés dans les premiers numéros des Archives fourniraient bien d'autres noms à faire figurer dans ce palmarès.
– Si les durkheimiens sont des « petits prophètes », qu'en est-il donc de Durkheim lui-même ? Quel rapport entreteniez-vous avec lui ?
La question principale pour nous était de faire admettre comme légitime l'étude sociologique de la religion. La référence à Durkheim était importante de ce point de vue. Il faut replacer cet épisode dans le contexte du Centre d'Études Sociologiques, qui se divisait en plusieurs « groupes », avec le Groupe de Sociologie des Loisirs, le Groupe de Sociologie Industrielle, de Sociologie Rurale, etc. On se partageait en quelque sorte le gâteau de la société française – certains avaient d'ailleurs remarqué que cela correspondait au découpage administratif d'un gouvernement, avec ses ministères de l'Agriculture, de l'Industrie... Cependant, la République Française n'a pas de ministère pour la religion. Ce qui relève d'un ministère est reconnu comme très important pour le fonctionnement d'un pays, pour son avenir, pour comprendre sa dynamique historique. Mais la religion ? Il fallait légitimer ce type d'approche, et de ce point de vue le patronage de Le Bras a été essentiel.
– Et qu'en est-il de Mauss ? Le Bras vous parlait-il de lui ? Faisait-il partie des « petits prophètes » ?
Non, Le Bras n'en parlait pas ; et dans les discussions au comité de rédaction de la revue – parce que c'est là surtout que nous avions des discussions approfondies – il n'apparaissait pas davantage. Je ne me rappelle pas que jamais personne n'ait émis l'idée de mettre Mauss dans la galerie des ancêtres fondateurs. Ses élèves sont tous ou presque au Musée de l'Homme et durablement associés à « l'ethnologie ». On peut d'ailleurs observer que le GSR intervenait relativement peu dans le champ de l'ethnologie, peut-être parce qu'il avait trouvé sa niche au « Centre d'Études Sociologiques ». Toutefois Roger Bastide (1898-1974), sociologue et anthropologue, remplissait un rôle très agissant dans le premier cercle des amis du GSR.
– Durkheim avait donc plutôt une fonction légitimante : ce n'était pas forcément une source d'inspiration ou de réflexion ?
Oui, d'autant que le Centre d'Études Sociologiques se caractérisait par une orientation vers les enquêtes de terrain avec des méthodologies venues des États-Unis – même si quelqu'un comme Georges Gurvitch (1894-1965), qui était complètement incapable de percevoir la réalité sociale (ce qui pour un sociologue est quand même dommage) était aussi hors d'état de comprendre ce que c'est que d'aller sur le terrain (d'où une critique majeure de Lévi-Strauss à son encontre). Quoi qu'il en soit, le groupe des religions s'est inscrit résolument dans cette orientation, en acclimatant l'idée qu'on peut faire, pour l'étude des religions, des enquêtes « à vif », si je puis dire, avec des échantillons, des questionnaires etc. – c'est aussi l'époque où Jean Stœtzel (1910-1987), qui a longtemps dirigé le Centre d'Études Sociologiques, développe les sondages. En dehors de Gurvitch, qui stagnait dans l'anachronisme complet, il y avait des patrons qui participaient pleinement au mouvement de la sociologie au niveau international. C'est le cas par exemple de quelqu'un comme Georges Friedmann (1902-1977) qui a joué un rôle très important en convertissant un certain nombre de jeunes chercheurs, comme Touraine, aux enquêtes de terrain à l'américaine. La sociologie française est alors fécondée par ceux qui avaient passé la guerre aux États-Unis, notamment des juifs qui s'y étaient réfugiés. Ce n'était pas l'héritage de Durkheim – jamais des durkheimiens n'auraient entrepris de telles enquêtes.
En somme, Durkheim nous légitimait, mais en même temps nous faisions tout autre chose. Et même lorsqu'on s'est intéressé aux religions populaires, c'était par un biais très différent des démarches durkheimiennes, avec une importance accordée à la statistique, au recueil de données sur le terrain. Par contraste, lorsque Hertz étudiait un pèlerinage, son approche relevait davantage de l'anthropologie.
– De ce fait, les Formes élémentaires de la vie religieuse, pour un sociologue des religions de 1955, n'est donc pas un livre de chevet, mais plutôt un ouvrage qui se rattache à l'anthropologie ?
Oui, et dans cette réorientation, il faut prendre en compte aussi la décolonisation, qui délégitime le regard porté sur les « indigènes » par l'ethnologie de jadis. Dans ces mêmes années d'ailleurs, l'anthropologie se transforme : les sociétés qui se décolonisent sont en même temps des sociétés qui s'urbanisent, où se développent de nouvelles dynamiques religieuses, et les anthropologues, au lieu d'étudier de préférence l'âge d'or de ce qu'étaient ces sociétés avant les expéditions coloniales, s'interrogent sur ces transformations contemporaines.
– Quelle est la place de Le Bras dans ce rapport ambigu que vous entreteniez avec Durkheim ? Il se réclamait de son héritage, tout en s'en démarquant, et il fut aussi votre patron...
D'abord il faut bien saisir qu'aucun d'entre nous n'a été un élève de Le Bras. Celui-ci a rendu notre projet réalisable, en le cautionnant, mais l'idée même et le moteur du groupe ce fut Henri Desroche.
Ensuite, s'il avait une surface institutionnelle sans pareille, Le Bras était en même temps immunisé contre la théorie. Il se désintéressait complètement des questions théoriques qui nous préoccupaient. Il lui arrivait d'ailleurs d'écrire des imprudences considérables, par rapport à sa position au sein, ou auprès, des instances les plus hautes de la hiérarchie ecclésiastique, côtoyant parfois le gouffre du marxisme sans y prendre garde. Il ne se souciait pas plus de ce que les études sociologiques pouvaient avoir de dérangeant pour la théologie. Il aimait beaucoup à raconter que lorsqu'il allait à la messe en Bretagne, il se trouvait dans des paroisses où tous les jeunes gens allaient à la messe dominicale, alors que l'activité principale de ces jeunes consistait à envoyer à l'aide de sarbacanes des boulettes de papier dans le cou des jeunes filles. Un jour, quelqu'un lui a demandé comment marcherait un chapitre de chanoines où tous auraient perdu la foi : « Comme d'habitude » répondit-il. « Quel est le problème ? ».
Des choses qui pouvaient paraître rudes à entendre, ou posant des problèmes lourds, ne lui en posaient aucun : il était immunisé. Et, de même qu'il pouvait abriter en lui des hérésies terrifiantes tout en allant à la messe à la paroisse de Saint-Étienne-du-Mont, il pouvait passer à côté de problèmes qui pour nous étaient majeurs.
Le Bras a usé de son pouvoir institutionnel pour faire avancer les choses. Au-delà, il était fier d'être le patron universitaire de cette entreprise, tout en sachant bien que ce n'était pas lui le géniteur. Un jour, au sujet d'un article que j'avais écrit sur les « représentations logarithmiques des phénomènes religieux »28, il m'a dit que ce type de texte lui sortait par les yeux, mais qu'y faire obstacle serait contraire aux intérêts de la science, car la science ne peut avancer que si les jeunes font autre chose que ceux qui les ont précédés. Je crois qu'on touche sur ce point à quelque chose de fondamental chez Le Bras. Il s'était très bien rendu compte que les autres doigts de la main fonctionnaient avec des capacités d'innovation par rapport à la tradition. Enfin, face à la figure de Durkheim, qui était quand même le représentant symbolique de la grande tradition universitaire, « le régent de la Sorbonne », il concevait que son rôle était de lever les barrières pour que les institutions universitaires ne dressent pas des barrages devant la nouvelle génération.