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    <title>Archives de sciences sociales des religions</title>
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    <description>Archives de sciences sociales des religions. Revue trimestrielle. La revue se donne pour objectif de promouvoir une perspective comparative, élargie à toutes les religions vivantes ou mortes, de favoriser une coopération de toutes les sciences sociales aux fins d’éclairer les facettes multiples du phénomène religieux et d’accueillir l’exposé des développements théoriques de la recherche.</description>  
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    <title>La tombe de Victor Noir au cimetière du Père-Lachaise</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="resume" dir="ltr">La tombe du journaliste Yvan Salmon, dit Victor Noir (1848-1870), est aujourd’hui l’un des monuments les plus visités du cimetière parisien du Père-Lachaise; elle fait même l’objet d’un véritable culte. La légende veut qu’en frottant le gisant, surtout à l’endroit du sexe, on recouvre fécondité ou virilité. L’étude s’attache à montrer quelles transformations fonctionnelles a connu le gisant de Victor Noir depuis son inauguration jusqu’à nos jours. Le culte originel est politique: journaliste d’opposition, Victor Noir est tué le 10 janvier 1870 lors d’une altercation avec le prince Pierre Bonaparte, cousin de Napoléon III; ses obsèques réunissent plus de cent mille personnes; il devient le symbole de la répression de l’Empire face à la lutte pour la liberté. Le sculpteur républicain Jules Dalou édifie à sa mémoire, en 1891, un gisant de bronze. Dans le courant du <span style="font-variant:small-caps;">xx</span><sup>e</sup> siècle, sa tombe acquiert progressivement des connotations et des vertus érotiques: un culte sexuel se substitue définitivement au culte politique à partir des années soixante.</p>]]></description> 
    <dc:creator>Marina Emelyanova-Griva</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21870</link>
    <dc:date>2013-03-01</dc:date>
  </item>
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    <title>Tradition orthodoxe et symboles religieux en Grèce</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="resume" dir="ltr">L'examen d'une crise survenue, en Grèce, entre pouvoirs ecclésiastique et temporel est l'occasion de revenir sur la notion de tradition et sur la place des icônes dans l'Église orthodoxe. Nous nous appuyons sur des documents juridiques, sur la presse ecclésiastique, ainsi que sur la presse généraliste hellénique. Ces sources permettent de saisir les controverses cristallisées, en 1987-1988, autour d'une loi relative au patrimoine ecclésiastique. Sont mis en relief l'insertion et l'usage – dans ce contexte polémique – de références, images et pratiques religieuses. Cette étude de cas suggère que, dans la Grèce de la fin du <span style="font-variant:small-caps;">xx</span><sup>e</sup> siècle, des symboles religieux – combinés à d'autres modes d'action – peuvent participer d'un effort de mobilisation, de résistance et de cohésion au final assez efficace.</p>]]></description> 
    <dc:creator>Isabelle Dépret</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21890</link>
    <dc:date>2013-03-01</dc:date>
  </item>
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    <title>L’instauration de la « guidance du juriste » en Iran</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="resume" dir="ltr">Consacrant la fusion des pouvoirs religieux et politique, l’instauration en Iran d’un régime fondé sur la «guidance du juriste» (wilâyat al-faqîh) parut aller à contresens des évolutions modernes. Inspirées par la volonté de restaurer la tradition musulmane, la conception et l’application d’une telle doctrine constituèrent pourtant une rupture radicale dans l’histoire du chiisme et inaugurèrent à leur tour un renouvellement sans précédent du droit et de la pensée politique chiites. Ces paradoxes de l’élaboration de la modernité chiite incitent à appréhender la modernité religieuse elle-même comme plurielle.</p>]]></description> 
    <dc:creator>Constance Arminjon</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21941</link>
    <dc:date>2013-03-01</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21954">
    <title>Les oulémas du palais</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="resume" dir="ltr">Véritable matrice idéologique de l’État saoudien et instrument de légitimation politique et religieuse, la doctrine wahhabite et ses dépositaires, les oulémas, sont les soutiens indéfectibles de la famille Sa‛ūd depuis la seconde moitié du <span style="font-variant:small-caps;">xviii</span><sup>e</sup> siècle. Cette alliance se renforce, à partir de 1971, avec la création d’un certain nombre d’institutions politico-religieuses dont la plus importante est le Comité des grands oulémas. Si les larges prérogatives, dont dispose cette dernière dans les domaines politique, religieux et social, poussent l’autorité politique à vouloir en chapeauter l’action et contrôler l’accès, l’establishment wahhabite n’en fait pas moins. En effet, l’élite religieuse saoudienne a adopté des mécanismes d’autorégulation bien définis pour maintenir son homogénéité et son unité pour mieux dominer l’espace socioreligieux du royaume. Nous tentons dans cet article, à partir d’une étude de terrain, de lever le voile sur ces mécanismes en étudiant les origines sociales et régionales et le cursus honorum des quarante-cinq oulémas qui siègent ou ont siégé au Comité. Cela permet d’en ressortir avec le portrait idéal-type de l’ouléma wahhabite contemporain et de voir dans quelle mesure son parcours le qualifie pour l’encadrement de la population et du soutien au régime.</p>]]></description> 
    <dc:creator>Nabil Mouline</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21954</link>
    <dc:date>2013-03-01</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21982">
    <title>Se faire cheikh au Caire</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="resume" dir="ltr">À l’étude des usages de la notion de cheikh et de l’appréhension des marques de piété parmi les musulmans du Caire, l’exemplarité paraît relever aux yeux du plus grand nombre du domaine restreint de certains individus dédiés à la religion. La majorité s’oriente prioritairement vers l’usage considéré commun, définissant implicitement les contours d’un référent de normalité applicable au plus grand nombre, même quand certains éléments vont à l’encontre de l’interprétation généralement admise des prescriptions de l’islam. Des figures contrastées de cheikhs émergent de l’enquête. Les affiliations différenciées qui s’y rattachent constituent un matériel important de l’imaginaire stéréotypique. Le répertoire critique à disposition des Cairotes se constitue d’éléments doctrinaux et d’éléments référés au sens commun – principalement à travers le répertoire de l’exemplarité usurpée. Enfin, face aux polarités qui se dessinent entre courants de l’islam, l’appel à la primauté de la foi et de la sincérité des émotions permet de mettre en exergue l’unité des musulmans.</p>]]></description> 
    <dc:creator>Aymon Kreil</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21982</link>
    <dc:date>2013-03-01</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21994">
    <title>Pratiques religieuses et lieux de culte partagés entre islam et christianisme(autour de la Méditerranée)</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="texte" dir="ltr">Ce n’est sans doute pas simple coïncidence si ces trois publications ont paru à peu de semaines de distance. Plusieurs auteurs signent d’ailleurs un article dans chacun des deux ouvrages collectifs. Leur sujet principal est le même, et répond à une interrogation actuelle: celui des formes de contacts, conflictuels, concurrentiels ou pacifiques, dans la pratique religieuse, entre les adeptes de l’islam et ceux du christianisme dans l’espace méditerranéen, parfois conçu de manière extensive (un article sur l’Iran et un sur la Hongrie dans le numéro de <em>Chronos</em>).</p>
      <p class="texte" dir="ltr">On sait gré aux maîtres d’œuvre de ne jamais envisager une «aire culturelle», voire une «identité» méditerranéennes, mais de considérer simplement les abords de la Mer intérieure comme un terrain d’observation privilégié des processus qu’ils tentent d’analyser. Il est aussi particulièrement stimulant de traiter ensemble du Proche-Orient et de la région des Balkans. Dans les deux cas, on assiste à des formes de renouveau religieu...</p>]]></description> 
    <dc:creator>Bernard Heyberger</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21994</link>
    <dc:date>2013-03-01</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21473">
    <title>La part anthropologique du symbolisme religieux</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="texte" dir="ltr">Alors qu’on croyait les sciences sociales prudemment repliées derrière des débats confinant à l’auto-référentialité (les épistémologies de la réflexivité) ou s’interdisant toute tentative de modélisation générale au double motif du naufrage des grands modèles (comme le structuralisme) et d’une atomisation chaotique d’un monde désormais devenu inintelligible – la faute à la postmodernité et à la mondialisation, dit-on – un nouveau mouvement semble prendre corps, celui du retour des «grands systèmes» théoriques, de ceux qui, après Bourdieu et Lévi-Strauss, respectivement, pour la sociologie et l’anthropologie, avaient offert des cadres englobants, confinant au paradigme, qui ont marqué leur époque au point de représenter des moments charnières à partir desquels se sont redéfinis des pans entiers de ces disciplines. L’ouvrage de Camille Tarot, <em>Le symbolique et le sacré</em> (2008) semble s’inscrire dans cette droite démarche des «grands systèmes», mais ni vraiment en réaction à l’émiettemen...</p>]]></description> 
    <dc:creator>Lionel Obadia</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21473</link>
    <dc:date>2013-01-19</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21470">
    <title>À propos de : Camille Tarot, Le symbolique et le sacré. Théories de la religion, Paris, La Découverte, 2008, 860 p.</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="texte" dir="ltr">Après avoir exploré la genèse de la pensée du symbolique à partir des œuvres de Durkheim et de Mauss (<em>De Durkheim à Mauss, l’invention du symbolisme. Sociologie et science des religions</em>, Paris, La Découverte, 1999), Camille Tarot poursuit sa réflexion avec ce dernier ouvrage dans lequel il appréhende le fait religieux à travers le lien entre le sacré et le symbolique. Il revisite pour cela un panel d’auteurs classiques, principalement de langue française: « Durkheim et Mauss ou le sacré <em>et</em> le symbolique; Eliade ou le retour à l’<em>indistinction</em> du sacré et du symbolique; Lévi-Strauss ou le symbolique <em>sans</em> le sacré; Girard ou le réalisme du sacré à l’<em>origine</em> du symbolique; Bourdieu, le symbolique <em>médiateur de la domination</em> en absence de sacré; et Gauchet: <em>ni</em> sacré, <em>ni</em> symbolique.» (p.31).</p>
      <p class="texte" dir="ltr">La relecture et la comparaison systématique de ces œuvres qui se tournent souvent le dos dégage un espace théorique où la bipolarité entre le sacré et le symbolique se double d’une tension fonctionnelle...</p>]]></description>
    <link>http://assr.revues.org/21470</link>
    <dc:date>2013-01-01</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21471">
    <title>À propos de la notion d’expulsion</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="texte" dir="ltr">Avec la réconciliation du sacré et du symbolique, l’ouvrage de Camille Tarot ouvre, à mon sens, un espace théorique fécond et jette les bases d’un passionnant projet de recherche en anthropologie comparative. Il devrait permettre de poser (ou reposer) des questions qui ne trouvaient pas leur place dans l’approche structuraliste du «tout symbolique». Parmi celles-ci, les actes rituels d’expulsion (dont l’objectif est l’élimination d’un élément jugé négatif par l’individu ou le groupe social) posent des problèmes fondamentaux. La notion apparaît tout d’abord sous la plume d’Hubert et Mauss sous l’appellation de sacrifice d’expiation ou de désacralisation. Elle disparaît ensuite de l’anthropologie française, à l’exception des travaux de René Girard qui en fait le socle de sa théorie de la victime émissaire. En quelque sorte, l’expulsion se trouve au cœur du conflit entre Girard et Lévi-Strauss que Tarot a nommé la «grande guerre». Ceci n’est pas pour faciliter la reprise du dossier: il...</p>]]></description> 
    <dc:creator>Danièle Dehouve</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21471</link>
    <dc:date>2013-01-01</dc:date>
  </item>
  <item rdf:about="http://assr.revues.org/21475">
    <title>Sacrifice, anthropologie, économie</title>
    <description><![CDATA[
      <p class="texte" dir="ltr">S’il fallait nommer une seule thématique qui traverse le grand livre de Camille Tarot, <em>Le Symbolique et le sacré</em>, ce serait sans doute le rapport entre la violence et le sacré – thématique girardienne par excellence. La violence constitue un complément nécessaire à la théorie durkheimienne de la religion, quoique «si Durkheim n’a pas vu la violence au sens girardien, il a vu l’effervescence» (Tarot, 2008a, p.661). Dans le projet que se propose Tarot – la construction d’un «type idéal» de la religion, assez universel pour pouvoir subsumer tous les cas empiriques ou réels –, cette interprétation a sûrement son rôle à jouer, mais elle ne doit pas nous faire négliger les différences entre les deux théories. Dans ce qui suit nous présenterons d’abord quelques considérations concernant les anthropologies respectives de Girard et de Durkheim et la question de l’évolution, pour rebondir ensuite sur le problème de l’économie affective derrière les théories. Nous finirons par quelques remarqu...</p>]]></description> 
    <dc:creator>Tiina Arppe</dc:creator>
    <link>http://assr.revues.org/21475</link>
    <dc:date>2013-01-01</dc:date>
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