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Bulletin Bibliographique
140-9

Michael Bonner, Le Jihad. Origines, interprétations, combats

Paris, Téraèdre, coll. « L’islam en débat », 2004, 216 p.
Antoine Borrut
p. 157-310

Texte intégral

1La question du jihad est indissociable des débats contemporains sur l’islam. À ce titre, l’ouvrage de M. Bonner offre un outil précieux au lecteur francophone pour aborder cette thématique délicate, en mettant principalement l’accent sur les origines de cette pratique et ses développements à l’époque pré-moderne. Si l’ouvrage d’A. Morabia (Le Gihâd dans l’Islam médiéval : le « combat sacré » des origines au xiie siècle, Albin Michel, Paris, 1993) fait depuis longtemps autorité parmi les spécialistes de l’islam médiéval, en dépit d’une diffusion modeste, il est vrai, hors du monde francophone, celui de M. Bonner, plus abordable (et désormais également disponible en anglais dans une version légèrement différente : Jihad in Islamic History: Doctrines and Practice, Princeton University Press, 2006), propose une substantielle mise en perspective historique.

2L’auteur souligne d’emblée que le concept du jihad n’a jamais cessé d’évoluer au cours de l’histoire. Toute définition figée s’avère donc peu pertinente et ce sont plutôt les réinterprétations successives au gré de situations changeantes qu’il convient de mettre au jour, d’autant plus que différentes interprétations se firent rapidement concurrence dans les grands centres intellectuels du monde musulman médiéval. M. Bonner rappelle par ailleurs l’opposition classique entre les deux jihad-s, externe (dirigé vers des ennemis extérieurs) et interne (dans le sens d’un combat engagé contre soi-même), tout en rappelant que cette seconde acception fut longtemps prédominante, contribuant à faire du jihad une « idéologie de la résistance intérieure » (p. 22).

3Plusieurs sources permettent de partir en quête des origines du jihad, qui ne se laissent toutefois pas facilement saisir. Ainsi, dans le Coran, « le mot jihad n’apparaît pas [...] sous la forme que nous lui connaissons, mais [...] ses racines et son sens y sont déjà clairement exprimés » (p. 31). Dans le hadith (récits relatant les paroles ou les actes du Prophète), le jihad s’impose comme un combat pour la propagation de la foi. Les aspects matériels de la vie du soldat n’échappent pas à cette définition, puisque la pratique du don et l’obtention du rizq (les moyens de subsistance) se rattachent à une activité combattante illustrée par un hadith célèbre : « Allah [...] a placé ma subsistance (rizqi) sous ma lance » (p. 59). Les grands corpus de hadiths évoquent par ailleurs quantité de traditions en lien avec la pratique du jihad, de la conduite de la guerre à ses conséquences fiscales en terme d’assujettissement des populations conquises, en passant notamment par l’ascétisme, le martyre ou plus largement les mérites d’une telle pratique (voir en particulier pp. 59-63).

4C’est du côté d’un troisième type de textes, ceux qui composent la tradition sacrée relative à la vie du Prophète – la Sīra (la vie du Prophète) et les Maġāzī (les expéditions militaires du Prophète) –, que l’historien peut sans doute espérer trouver les informations les plus pertinentes pour éclairer les premières évolutions historiques du jihad. La carrière prophétique de Muhammad pose en effet question, puisque la violence est absente durant la période mecquoise : ce n’est qu’avec l’hégire, à compter de 622, que le prophète devient « un chef politique, puis un commandant militaire » (p. 48). C’est d’ailleurs sous ce jour que M. Bonner propose de lire la fameuse « constitution de Médine » qui, en dépit des difficultés posées par ce texte (sur lequel voir désormais la riche étude de M. Lecker, The « Constitution of Medina »: Muammad’s First Legal Document, Princeton, The Darwin Press, 2004), définit la communauté musulmane comme étant « fondée pour la guerre » (p. 49). Cette dimension militaire du Prophète sera ensuite consacrée par les ouvrages de Maġāzī, qui mettent l’accent sur « l’importance de la guerre dans la vie de Muhammad » (p. 47).

5À la suite des expéditions du prophète, les grandes conquêtes islamiques s’avèrent indissociables de la pratique du jihad, bien qu’il soit difficile de savoir si une idéologie du jihad accompagna ce mouvement d’expansion. C’est particulièrement le cas face à l’empire byzantin qui, au contraire de son homologue sassanide, ne disparaît pas et offre une résistance durable en dépit des raids maritimes et terrestres. Cette résistance et l’existence d’une frontière pérenne face au califat allaient se révéler centrale dans le développement de la doctrine et de la pratique du jihad (p. 72). Elle participe en outre pleinement à l’évolution de la notion de jihad, qui acquiert une dimension territoriale (pp. 116-117) au fur et à mesure que s’impose la dichotomie entre dār al-islām (territoire de l’islam) et dār al-arb (territoire de la guerre). Dans cette « société de conquête », le martyr tombé au combat occupe une place de choix (voir chap. 5), tandis que la présence marquée des « érudits en arme » (chap. 7) le long des frontières du califat, de l’Espagne à l’Asie centrale, participe de la dimension symbolique de la pratique du jihad et de celle du ribā qui lui est associée (sur l’institution du ribā voir A. Borrut et Chr. Picard, « Râbata, ribât, râbita : une institution à reconsidérer », dans Ph. Sénac et N. Prouteau (éd.), Chrétiens et Musulmans en Méditerranée Médiévale (viiie-xiiie s.) : échanges et contacts, Civilisation Médiévale, XV, Poitiers, 2003, pp. 33-65.). Plus largement, reprenant à son compte les thèses de F.M. Donner, qui a montré que les conquêtes islamiques étaient le fruit de la naissance d’un « État islamique » pour la première fois à même d’organiser son expansion, M. Bonner lie donc étroitement cette genèse de l’État musulman et le développement du jihad (p. 146).

6Poursuivant l’enquête sous la première dynastie de l’islam, M. Bonner souligne que les Omeyyades occupent une place centrale dans l’essor du jihad. L’auteur stigmatise en effet « l’ampleur de l’ambition impériale et méditerranéenne de Mu‘āwiya » – avec en point d’orgue l’espoir de s’emparer de Constantinople (pour une vue d’ensemble de la place occupée par le monde byzantin et sa capitale dans l’imaginaire musulman, voir N.M. El-Cheikh, Byzantium Viewed by the Arabs, Cambridge-London, Harvard UP, coll. « Harvard Middle Eastern Monographs » 36, 2004) – et adopte l’analyse de Kh.Y. Blankinship (The End of the Jihâd State. The Reign of Hishām Ibn ‘Abd al-Malik and the Collapse of the Umayyads, Albany, State University of New York Press, 1994) faisant du califat omeyyade « une machine vouée à l’expansion territoriale » (p. 149). La thèse de Blankinship est bien connue : le système s’effondre sous le califat de Hišām b. ‘Abd al-Malik (724-743), mais le jihad a cependant constitué l’idéologie impériale de cet « État du jihad » (p. 150).

7Le jihad occupe une place variable dans les différents mouvements d’oppositions qui se dressent à l’encontre des Omeyyades. S’il constitue un pilier majeur dans la doctrine kharijite, il semble en revanche absent de la propagande de la soi-disant « Révolution abbasside ». C’est surtout avec Hārūn al-Rašīd, qui s’impose comme la figure du « ġāzī-calife » (p. 157), que le jihad revient sur le devant de la scène à l’époque abbasside. Ce surinvestissement califal dans la pratique de la guerre – prioritairement, toujours, dans la zone frontière face aux Byzantins – déjà amorcé par al-Mahdī, traduit en réalité la crise militaire qui secoue le califat (pp. 156-160 ; sur ce point voir notamment H. Kennedy, The Armies of the Caliphs. Military and Society in the Early Islamic State, Londres et New York, Routledge, 2001 et, pour la période omeyyade, P. Crone, « The Pay of Client Soldiers in the Umayyad Period », Der Islam, 80/2, 2003, pp. 284-300). La constitution de l’armée après la période des grandes conquêtes ne va en effet pas de soi. Les questions de recrutement ainsi que du financement de troupes de plus en plus professionnelles s’avère épineux, tandis que le calife doit en outre s’assurer de la loyauté de commandants qui aspirent à des revenus plus importants et à de hautes fonctions dans l’administration provinciale : « dans ces conditions, l’adoption par Hârûn du rôle de “ghâzî-calife” correspond à une reconstitution anachronique de l’ancienne levée en masse, quand être un musulman valide, c’était combattre pour Dieu et recevoir le “traitement” ou “don” (‘ata’) de Dieu » (p. 159). Le souverain pouvait ainsi espérer se substituer, pour un temps encore, aux généraux qui augmentaient leur emprise tant politique que militaire, avant de supplanter définitivement les califes au cours de la période de Sāmarrā’ (voir sur ce point M.S. Gordon, The Breaking of the Thousand Swords: A History of the Turkish Military of Sāmarrā, Albany, 2001).

8Corollaire de ces inflexions politiques, c’est semble-t-il au cours de cette première période abbasside que furent composés quelques-uns des plus anciens traités de jihad (p. 126).

9En dépit de la mainmise croissante de la soldatesque turque sur le pouvoir abbasside, d’autres dynastes locaux devaient par la suite retenter l’expérience d’al-Rašīd, à l’image notamment des Hamdanides et d’un Sayf al-Dawla qui, au xe siècle, s’imposait à son tour comme un véritable « ġāzī-émir » (p. 162). Hors du contexte spécifique de la frontière byzantine, la doctrine du jihad fut également florissante, sous des formes évidemment différentes, sous les cieux d’al-Andalus et de l’Afrique du Nord, que l’on songe au fameux Almanzor (m. 1002), aux Fatimides ou, par définition, aux Almoravides (al-Murābiūn), « ceux qui pratiquaient le ribā » (pour une perspective comparatiste de la pratique du jihad entre Orient et Occident, voir Chr. Picard, « Regards croisés sur l’élaboration du jihâd entre Occident et Orient musulman (viiie-xiie siècle) : perspectives et réflexion sur une origine commune », dans D. Baloup et Ph. Josserand (éd.), Regards croisés sur la Guerre Sainte. Guerre, religion et idéologie dans l’espace méditerranéen latin (xie-xiiie siècle), Méridiennes, Toulouse, 2006, pp. 33-66).

10L’âge des Croisades marque par la suite l’apogée des « ġāzī-sultans », incarnés prioritairement par Nūr al-Dīn et Saladin. Ces puissants personnages perpétuent l’alliance des souverains combattants avec les « érudits en armes », en particulier dans le cadre du « renouveau sunnite » qui se développe dans le contexte de la « Contre Croisade » (pp. 167-176). L’arrivée des Mongols, malgré la victoire des Mamlouks à ‘Ayn Jālūt (1260), suscite de nouvelles interprétations du jihad, en particulier sous l’impulsion d’Ibn Taymiyya (m. 1328) qui incarne parfaitement la figure de « l’érudit en armes » et développe une approche du jihad orienté vers les ennemis extérieurs mais aussi vers l’intérieur de l’État islamique, en particulier vers l’élite mongole dont il critique la conversion de façade à l’islam. Les premiers Ottomans se consacrent eux aussi à la guerre de frontière (ġaza), ainsi qu’en témoigne par exemple une inscription de Bursa, datée de 1339, où Orkhan fils d’Osman est présenté comme « ġāzī fils du ġāzī » (p. 177). Ce constat avait conduit P. Wittek, dans son étude pionnière (The Rise of the Ottoman Empire, London, Royal Asiatic Society, 1938), à voir dans la guerre sainte le fondement même de l’État ottoman, affirmation largement discutée depuis, notamment parce qu’elle essentialise l’empire ottoman et plus largement l’islam en en faisant la « conséquence historique [...] d’une idéologie unique » (p. 180).

11Le jihad connaît encore d’autres développements, en particulier dans le contexte de la « course méditerranéenne » (pp. 181-184) et, plus tard, en réaction à l’essor des empires coloniaux. Dans ce contexte colonial, les débats sur ce que recouvre le jihad se multiplient. En réponse aux ouvrages des orientalistes, qui présentent le jihad comme la preuve irréfutable de la « violence » et du « fanatisme » indissociable de l’islam, les ouvrages composés par les juristes musulmans à la fin du xixe siècle et au début du xxe siècle définissent volontiers le jihad comme une guerre strictement défensive (p. 195). À l’inverse des réformateurs modernistes, ceux que l’on nomme volontiers aujourd’hui les « fondamentalistes » font par la suite l’apologie du jihad offensif, comme en témoignent, par exemple, les écrits de Sayyid Qub (1906-1966). Ce combat est toutefois dirigé en premier lieu contre l’État moderne au sein du monde musulman et non contre des ennemis extérieurs, avec en point d’orgue l’assassinant d’Anouar el-Sadate en octobre 1981 (pp. 197 sq.). Ce n’est que dans le courant des années 1990 que les États-Unis d’Amérique deviennent l’ennemi prioritaire, alors que ce nouveau jihad présente, entre autres paradoxes, une surprenante promotion du suicide, pratique pourtant condamnée par la doctrine islamique (pp. 200-201). Ces évolutions récentes conduisent M. Bonner à conclure que les jihadistes d’aujourd’hui ne semblent pas être véritablement les héritiers des ġāzī-s médiévaux (p. 210).

12L’étude de cette évolution du jihad au cours des siècles permet à l’auteur de mettre en évidence que le jihad est associé à un certain nombre de grandes figures : le guerrier tribal, le chef (imam/calife, puis émir ou sultan), l’érudit et plus largement le volontaire (que l’on peut désigner sous plusieurs noms, mujāhid, ġāzī, etc.), catégorie englobante, qui recoupe les trois précédentes (pp. 187-189). Sans doute aurait-il été utile, pour l’époque médiévale au moins, de faire davantage apparaître les liens entre la pratique du jihad et le fort contexte apocalyptique qui marque certaines périodes (on se reportera notamment sur ce point aux travaux de D. Cook, en particulier « Muslim Apocalyptic and Jihād », Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20, 1996, pp. 66-104 et Studies in Muslim Apocalyptic, Princeton, Darwin Press, 2002). Si la période contemporaine est simplement esquissée dans le dernier chapitre sans prétendre nullement à l’exhaustivité (rien en particulier sur le Soudan et l’Afrique sub-saharienne pas plus que sur l’Asie du Sud-est), l’analyse de M. Bonner n’en offre pas moins des clefs importantes pour appréhender le phénomène du jihad dans toute son épaisseur historique. À ce titre, cet ouvrage s’avère donc tout à fait fondamental.

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Pour citer cet article

Référence papier

Antoine Borrut, « Michael Bonner, Le Jihad. Origines, interprétations, combats », Archives de sciences sociales des religions, 140 | 2007, 157-310.

Référence électronique

Antoine Borrut, « Michael Bonner, Le Jihad. Origines, interprétations, combats », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 140 | octobre - décembre 2007, document 140-9, mis en ligne le 29 janvier 2008, consulté le 27 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/9913

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Auteur

Antoine Borrut

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