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Bulletin Bibliographique
138-25

Gérard Colas, Gilles Tarabout (dirs.), Rites hindous, transferts et transformations

Paris, Éditions de l’EHESS, coll. « Purusārtha », 25, 2006, 500 p.
André Padoux
p. 97-251

Texte intégral

1On remarquera en ouvrant ce numéro 25, le dernier en date de l’excellente collection Purusārtha que fait paraître depuis 1975 le Centre d’étude de l’Inde et de l’Asie du Sud de l’EHESS/CNRS, qu’il est non seulement le plus volumineux de toute la série, mais aussi qu’il fait une place relativement grande aux études indianistes portant sur des textes sanskrits. Qu’un recueil d’articles sur les rites hindous soit particulièrement ample ne surprend pas quand on sait la place considérable, essentielle même, de l’élément rituel dans le brahmanisme, puis dans l’hindouisme. Et que le sanskrit ait dans ce volume une place si visible est dès lors normal puisque la base textuelle des rites hindous est sanskrite. Dire cela c’est aussi dire que cette base est ancienne : certains rites encore pratiqués de nos jours remontent à près de trois mille ans. Mais, si les principes en ont été posés au départ, leur application s’est faite au cours des siècles dans un contexte social (malgré les lois de Manou datant de deux mille ans) en évolution constante et qui s’est modifié de plus en plus vite dans les dernières années. Une tradition, on le sait, ne se maintient qu’en évoluant : cela se voit particulièrement bien en Inde, dont l’indianiste Jan Gonda caractérisait naguère l’histoire religieuse par la formule « Change and continuity ». C’est ce thème qu’illustrent diversement les quatorze études qui forment ce très intéressant ouvrage.

2Les contributions se répartissent dans un ordre logique en trois groupes : « Genèses et transformations », puis « Modèles du rite, rites modèles » et enfin « Débattre des rites, débattre du passé ». La première partie s’ouvre par un article d’A. Henn, « The Lord of Mapusa : Genesis of an urban god in Goa », qui suit la transformation de 1935 à nos jours d’une divinité rurale mineure, honorée sous un arbre de quelques offrandes, en un dieu des classes moyennes urbaines de commerçants et d’artisans nouvellement enrichies, ayant, en ville, un vaste sanctuaire attirant de nombreux fidèles. Cette évolution reflète les changements sociaux intervenus depuis la fin de l’époque coloniale, que Henn décrit à partir de documents écrits et de témoignages oraux. Comme l’écrivait naguère Marie-Louise Reiniche, « Quand on parle des dieux, on parle des hommes ». L’article suivant, de G. Toffin, « Construction et transformation d’un rituel urbain népalais. L’Indrajātrā de Katmandou », fait apparaître les transformations intervenues depuis le xvie siècle d’un rituel qui, au départ, était la fête des Newar, les anciens habitants de la vallée. Il fut ensuite adopté par la dynastie des Shah qui conquirent le Népal au xviiie siècle et en firent une fête nationale. Ces changements se sont accentués dans la période récente sous l’effet de la sécularisation croissante de la société népalaise, mais aussi sous celui du tourisme : dans ce cas comme dans d’autres les rites religieux tendent à devenir spectacle. Viennent ensuite deux contributions d’indianistes, reposant sur des textes sanskrits, concernant l’une et l’autre le rite important qu’est l’initiation purificatrice, la diksā. S. Einoo (« Is the diksā to be performed by the priest ? An analysis of Vedic Texts »), s’intéresse à l’évolution de cette consécration dans les textes védiques et post-védiques. D. Goodall (« Initiation et délivrance selon le Saivasiddhanta »), montre, quant à lui, la diversité des réalités rituelles que peut recouvrir une même appellation ainsi que, et surtout, la progressive perte d’importance de ce rite en Inde dès le xiie siècle sous l’effet du développement des conceptions dévotionnelles. En fait, c’est dans toute l’Inde qu’à partir d’un certain moment, la bhakti, la dévotion, a pénétré le domaine religieux, réduisant dès lors l’importance accordée au rituel.

3La deuxième partie, « Modèles du rite, rites modèles », concerne la forme des rites en tant qu’elle peut être pensée comme un modèle soit stable soit susceptible de variations et de transferts. Ce point mérite particulière considération dans le domaine hindou où la tradition ritualiste reste largement tributaire de modèles anciens, parfois védiques, qui ont ensuite été modifiés et adaptés. Après une étude de M. Angot, « Sur quelques convergences de méthode dans les domaines rituel et linguistique : la question de la substitution dans le Veda », M. Lecomte-Tilouine, anthropologue spécialiste du domaine himalayen, « Transformation des rites et modélisation du panthéon au Népal central », examine, dans le cas d’une localité du pays Magar, le lien entre des rituels collectifs et les structures politiques. On voit, dans les exemples qu’elle a choisis, comment ces rituels s’adaptent aux réformes tout en ayant un rôle conservateur : reflétant un ordre global du monde, qu’il « modélise », le rite s’adapte en conservant une référence à l’état antérieur. B. Brac de la Perrière, étudiant « Les rituels de consécration de Bouddha et de naq en Birmanie », fait la remarque intéressante que les statues du Bouddha, figure indienne, ne sont pas consacrées et animées comme le sont les effigies divines dans l’hindouisme (ce qui est d’ailleurs normal dans le bouddhisme theravada), alors que les statues des naq, divinités mineures propres à la Birmanie et sans doute pré-bouddhiques, font l’objet de rituels d’animation : y aurait-il là, se demande-t-elle, un transfert d’un modèle indien ? S. Vignato, quant à elle (« Sakti karakam en Indonésie et en Malaisie : l’évolution de deux fêtes de la Déesse dans la diaspora tamoule »), suit les formes nouvelles prises par un culte de la Déesse dans la communauté tamoule de Medan du milieu du xixe siècle à nos jours. Recomposition d’abord de cultes de divers villages du sud de l’Inde par des immigrés ruraux, ce culte a dû ensuite se modifier en se faisant plus discret et s’édulcorant à l’époque de Soeharto, afin de se conformer aux règles de la politique religieuse officielle du moment. Puis, la situation politique s’étant libéralisée, il a opéré une sorte de retour à la tradition. Cette reconstruction du culte, avec la professionnalisation des rôles rituels, même si elle s’est faite en partie par recours à des modèles extérieurs, a été un moyen pour les Tamouls de Medan d’affirmer, face au milieu ambiant, leur ethnicité indienne et leur fidélité à leur tradition locale. C. et F. Osella, enfin, examinent les pratiques rituelles du kuttiyottam, sacrifice sanglant à la déesse Bhadrakāli calqué sur le modèle d’un ancien sacrifice humain, observées dans deux temples du Kerala, au sud de l’Inde. On y constate une considérable amplification des rites (avec l’accroissement de leur coût) sous la pression de nouveaux fidèles, travailleurs enrichis dans le Golfe Persique, ainsi que de sensibles innovations. D’où des nouveautés entraînant des controverses entre tenants de la tradition et « modernistes », orthodoxes et hétérodoxes, tensions qui sont liées à des tensions sociales, et en particulier à la volonté d’affirmation de statut et de prestige de la part de « nouveaux riches ». C’est là un cas de plus où l’on voit non seulement le lien entre l’évolution de la pratique religieuse et celle de la société, mais aussi la vitalité d’un hindouisme toujours capable d’adaptation et d’innovation.

4La dernière partie, « Débattre des rites, Débattre du passé », porte sur la perception et le sens de la légitimité des changements rituels. Dans une première contribution, « “Now it is all politics” : quelques discours sur les transformations de la fête du Daśahrā à Kullu – Inde du Nord », D. Berti, qui connaît bien cette région où elle a longuement séjourné (cf. Arch. 118-8), envisage moins les changements intervenus dans un rituel que les discours tenus à leur occasion, qui est ici la principale fête religieuse de la vallée de Kullu, dans l’Himalaya. On ne peut que présenter le thème de cet article très riche quant au statut et au rôle de divinités qui sont des puissances locales instituées, présidant un territoire et qui, ayant conservé leur puissance sur les esprits et donc sur les factions locales, deviennent des éléments du jeu politique local – lui-même relié à celui des grands partis politiques indiens. La façon dont se déroule la fête varie selon les majorités au pouvoir. Le fait que cette fête, qui célèbre traditionnellement le pouvoir royal, ait été décrétée « National Festival » influe sur la distribution des honneurs qui s’y produit (marquée notamment par la place accordée aux divinités présentes autour du raja). La célébration est prise dans le jeu politique. Évolution, événements, sont l’objet de discours différant selon les protagonistes qui, pris dans des enjeux divers, ont des points de vue différents.

5Suivent deux articles d’indianistes. G. Colas, « Jalons pour une histoire des conceptions indiennes de yajña », d’abord, suit l’évolution des sens de ce mot sanskrit désignant originellement un rite védique de sacrifice. Si le terme yajña, que l’on traduit habituellement par sacrifice, s’est (avec sa traduction) conservé au cours des temps, il n’y a pas toujours désigné la même chose. Il en est venu, en effet, à s’appliquer au culte hindou d’adoration, la pújā, qui peut inclure un sacrifice mais n’en est pas exactement un, et même à désigner des rites divers et jusqu’à des pratiques yogico-sexuelles ritualisées. L’usage conservé de ce terme montre, en même temps que la persistance d’un vocabulaire où le même mot désigne des rites différents, la prégnance conservée dans l’hindouisme de la notion sacrificielle. L’article laisse présager une étude plus poussée du sujet, qui serait fort intéressante. C’est également à des textes sanskrits que se réfère ensuite Ph. Granoff, « Reading between the lines. Colliding attitudes towards image worship in Indian religious texts », en suivant brièvement le processus par lequel le culte d’images des divinités s’est peu à peu imposé en Inde dans le milieu brahmanique à partir du culte aniconique de l’époque védique. L’apparition de ces pratiques nouvelles, liée à l’évolution du contexte, implique évidemment des adaptations ou modifications rituelles. Elles ne se sont pas imposées sans rencontrer des résistances dans le milieu brahmanique. De tout cela, qui jalonne le passage progressif du brahmanisme à l’hindouisme (pour utiliser ces deux termes), on trouve l’expression dans des textes allant du ive au xiiie ou xive siècle.

6Nous revenons à l’anthropologie avec l’étude de M.-Cl. Mahias, « Le don de nourriture aux ascètes jains digambar. Dynamique sociale et évolution ». Ces ascètes, ayant renoncé à toute possession, ne peuvent que recevoir leur nourriture des laïcs, à qui ils laissent la charge morale de la « violence » qu’impose toute cuisine, mais qui se rachètent un peu en les nourrissant. Le don de nourriture est en fait un acte important tant pour les ascètes que pour les fidèles. Il est même pour les jains le modèle du don. Quoique se fondant sur le mythe du premier Maître, tirthankar, du jainisme et codifié dès le ve siècle, il a, malgré ces références anciennes, évolué dans sa pratique au cours des temps. G. Tarabout, enfin, dans « La réparation des fautes. Le contrôle astrologique de la transformation des rites et des temples au Kerala », décrit une pratique propre à cette région, où le fonctionnement des temples est parfois soumis à un astrologue chargé d’évaluer la nature et la force des divinités, l’état des images et des bâtiments, la qualité du service rituel et la gestion des biens du temple, des mesures concrètes étant prises à la suite de ce diagnostic. Or cette procédure (qui peut aller jusqu’à demander de changer de divinité principale) a ceci de particulier qu’elle prescrit des changements, des innovations en élaborant en même temps des récits sur le passé justifiant les nouveautés prescrites : « machine à légitimer du neuf en fabriquant simultanément de l’ancien ». Le cas est vraiment très digne d’attention.

7On voit la variété et l’intérêt de ce volume. Les articles comportent tous des bibliographies, parfois copieuses. Il est illustré d’utiles photographies en couleur. C’est une addition de qualité à cette excellente série.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Gérard Colas, Gilles Tarabout (dirs.), Rites hindous, transferts et transformations », Archives de sciences sociales des religions, 138 | 2007, 97-251.

Référence électronique

André Padoux, « Gérard Colas, Gilles Tarabout (dirs.), Rites hindous, transferts et transformations », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 138 | avril - juin 2007, document 138-25, mis en ligne le 11 septembre 2007, consulté le 19 août 2017. URL : http://assr.revues.org/5812

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Auteur

André Padoux

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