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Notes critiques

L’Église orthodoxe russe vue de l’Occident

À propos de :
Bremer Thomas, Johannes Oeldemann, Dagmar Stoltmann (éds.), Orthodoxie im Dialog. Bilaterale Dialoge der orthodoxen und der orientalisch-orthodoxen Kirchen 1945-1997. Eine Dokumentensammlung, Trêves, Paulinus Verlag, coll. « Sophia. Quellen östlicher Theologie », 32, 1999, 578 p.
Destivelle Hyacinthe, Le Concile de Moscou (1917-1918). La création des institutions conciliaires de Église orthodoxe russe, Paris, Les Éditions du Cerf, 2006, 505 p.
Geraci Robert P., Michael Khodarkovsky (éds.), Of Religion and Empire. Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia, Ithaca-London, Cornell University Press, 2001, 356 p.
Husband William B., « Godless Communists ». Atheism and Society in Soviet Russia, 1917-1932, De Kalb, Northern Illinois University Press, 2000, 241 p.
Kroeker P. Travis, Bruce K. Ward, Remembering the End. Dostoevsky as Prophet to Modernity, London, SCM Press, 2002, 280 p.
Liechtenhan Francine-Dominique, Les trois christianismes et la Russie. Les voyageurs occidentaux face à Église orthodoxe russe (xve-xviie siècles), Paris, CNRS Éditions, 2002, 208 p.
Luukkanen Arto, The Party of Unbelief. The Religious Policy of the Bolshevik Party 1917-1929, Helsinki, Finnish Historical Society, 1994, 274 p.
White John Jr., Michael Bourdeaux, Proselytism and Orthodoxy in Russia. The New War for Souls, Maryknoll, New York, Orbis Books, 1999, 354 p.
Zugger Christopher L., The Forgotten. Catholics of the Soviet Empire from Lenin through Stalin, Syracuse, Syracuse University Press, 2001, 556 p.
Jutta Scherrer
p. 87-96

Texte intégral

1À la faveur de la perestroïka l’Église orthodoxe russe a connu un retour spectaculaire dans la vie publique russe, ainsi d’ailleurs que dans celle d’autres ex-républiques soviétiques comme l’Ukraine et la Biélorussie. Dans la construction identitaire postsoviétique, l’orthodoxie occupe une toute première place, les dirigeants politiques, au premier rang desquels les présidents Eltsine et Poutine, invitent à la renaissance de la vie spirituelle pour le nouvel État postcommuniste en se référant principalement à l’Église orthodoxe et ses traditions. Le marché du livre russe connaît un véritable boom de publications, de qualité très inégale il est vrai, témoignant de la « redécouverte » de l’orthodoxie. Mais en Occident aussi l’intérêt grandit pour le rôle de l’Église orthodoxe, passé et présent. Sans vouloir être exhaustive ni systématique, signalons quelques publications occidentales dont nous avons eu récemment connaissance.

2En France, c’est la spécialiste du xviiie siècle, Francine-Dominique Liechtenhan, qui retrace les témoignages de voyageurs occidentaux sur l’Église orthodoxe russe du xve au xviiie siècle. Ce sont en effet les voyageurs qui livrèrent les premières informations sur ce pays lointain, ses institutions inconnues, parfois étranges, dont l’Église orthodoxe. Venant d’horizons divers et représentant les cultures catholique, protestante, calviniste et anglicane, leur regard n’est pas celui des « professionnels » de la Russie. C’étaient des diplomates au service des cours européennes ou de la papauté (dont les plus connus furent l’Autrichien Herberstein au xvie siècle et l’italien Possevino au xviie), des théologiens (comme Olearius au xviie siècle), ou bien encore des militaires, des commerçants, des artisans, des architectes. Ils étaient italiens, allemands, anglais, hollandais, autrichiens, scandinaves, et depuis la fin du xviie siècle français. Ils rendaient compte des aspects les plus visibles ou accessibles de la vie dans la Russie moscovite ou dans la Moscovie, puis dans la Russie impériale ; mais ils parcouraient également des régions où le catholicisme s’était répandu d’abord à la suite des conquêtes polonaises, puis plus tard dans le Royaume de Pologne uni à l’Empire russe.

3Sans se consacrer toujours à la description de l’orthodoxie, la plupart de ces voyageurs remarquaient les signes les plus apparents ou spectaculaires de l’Église orthodoxe, son fonctionnement, ses biens, sa hiérarchie, son clergé, ses cérémonies, ses chants, les rites « grecs », la vénération des icônes, et, plus rarement, sa théologie et ses dogmes. L’extrême pauvreté des prêtres, l’ignorance et la superstition des orthodoxes en général, mais surtout les rapports entre le pouvoir spirituel et le pouvoir séculier, bref, la suprématie de l’État sur l’Église et, dans la seconde moitié du xviie siècle, la rivalité entre le tsar et le patriarche (l’affaire Nikon) étaient les sujets les plus souvent évoqués.

4C’est avec le règne de Pierre le Grand, héros des Lumières, et son rapport ambigu avec le christianisme, que la perception de la Russie impériale, de son Église et de ses fidèles changea. L’évolution des mœurs progressait rapidement et, dans le même temps, l’évolution des conditions de vie des étrangers et celle de la communication entre les différentes expressions du christianisme tolérées par Pierre le Grand, qui institua la période synodale et inventa la Russie moderne. Le cérémonial du couronnement de Catherine Ire, qui reçut la couronne des mains de son époux, Pierre Ier, exprima aux yeux des témoins étrangers la soumission de l’Église à l’État. Bien que les réformes du tsar n’aient pas pénétré dans les milieux populaires, leurs pratiques religieuses et donc leur aspect ethnologique n’occupaient plus la première place dans les récits des voyageurs de l’époque des impératrices Anna Ivanovna et Elisabeth Petrovna, nièce et fille du grand tsar. L’image du pays et de ses traditions changeait et l’enjeu religieux s’estompait pour céder la place au politique. La glorification des réformes anticléricales de Pierre Ier et de Catherine II prend alors le dessus sur l’observation de l’Église chez les voyageurs étrangers. Au début des années 1770 le pasteur anglais John Glenn King, prédicateur du comptoir britannique à Saint-Pétersbourg, fait paraître le texte le plus complet sur l’Église russe au xviiie siècle pour corriger les préjugés des voyageurs superficiels, sinon arrogants. Avec la fin du xviiie siècle les premiers spécialistes de la Russie vont prendre la place des voyageurs jusqu’alors agents uniques d’information sur ce pays lointain.

5Francine-Dominique Liechtenhan présente sur un ton vif et illustratif les informations sur le Moscou patriarcal des xvie et xviie siècles, peu connu du lecteur non spécialiste. Les récits des voyageurs occidentaux y sont parfaitement intégrés dans le cours événementiel de l’histoire russe, dont la connaissance est indispensable pour le lecteur non russe. Il s’agit d’une excellente introduction à l’idée et aussi à l’image qui se formaient en Occident sur la Russie et son Église, mais aussi sur les mœurs du « peuple orthodoxe » à travers les récits des voyageurs occidentaux. F.-D. Liechtenhan décrit la condition des premiers étrangers installés en Russie et les premières rencontres du clergé et des fidèles orthodoxes avec d’autres expressions du christianisme ; elle dégage de ces observations les nombreuses tentatives des missionnaires catholiques, surtout des jésuites, en faveur d’une fusion entre les deux Églises. Nombre de métaphores ou stéréotypes datant du xve ou du xvie siècle, reflets de la perception du christianisme orthodoxe comme issu d’une société « barbare » et d’un clergé ignorant et corrompu, allaient survivre ou, selon la conjoncture, ressurgir jusqu’au xxe siècle et être utilisés dans une perspective dépassant de loin le cadre de l’orthodoxie. Ce qui sera considéré plus tard comme psychologie collective des peuples trouve son précurseur dans bon nombre de ces récits de voyageurs retracés dans cet ouvrage de façon réussie.

6Une autre publication française présente un intérêt différent : le père dominicain Hyacinthe Destivelle, directeur du Centre d’études et de la revue Istina, a fait paraître pour la première fois, en français, le texte intégral d’un document qui est, comme certains se plaisent à le dire, le « Vatican II de la Russie » : les Actes du Concile de Moscou de 1917-1918, le premier concile de l’Église orthodoxe de Russie convoqué depuis le Grand concile de Moscou de 1666-1667. Rappelons que le Concile local (pomestnyj sobor) détient l’autorité suprême dans l’Église russe et que le remplacement du gouvernement conciliaire (sobornost’) par le gouvernement synodale (collegial’nost’), en l’occurrence du Saint-Synode avait conduit l’Église russe à un véritable asservissement. Autonome pour la première fois de son histoire par rapport à l’État, l’Église orthodoxe russe a entrepris dans cette période de troubles révolutionnaires de reconstituer l’ensemble de sa vie institutionnelle et de redéfinir sa mission. On peut à juste titre parler d’une véritable réforme de ses institutions : rétablissement du patriarcat supprimé par Pierre le Grand ; réforme des diocèses, des paroisses et des écoles paroissiales ; réformes dans le domaine des études théologiques ; changement dans les relations avec les vieux-croyants et avec les autres Églises chrétiennes ; reconsidération du rôle de la prédication et de la mission au sein des importantes minorités musulmanes et bouddhistes et des populations allogènes de l’Empire russe.

7Les décisions prises par ce concile entre le 15 (25) août 1917 et le 7 (20) septembre 1918, traduites et annotées par Hyacinthe Destivelle et Alexandre Siniakov, sont « introduites » par une véritable monographie de Hyacinthe Destivelle (pp. 19-282) qui replace les constitutions et décrets du concile dans leurs contextes historique, social et théologique avant de les commenter. L’auteur insiste, peut-être un peu trop, sur le fait conciliaire lui-même – la sobornost’ – en tant que principe de base de l’Église orthodoxe et idée fondatrice du concile, lequel s’appuya, dans sa composition et dans ses procédures, sur des évêques, des moines, des clercs paroissiaux et des laïcs et insista sur le caractère collectif de l’organisation ecclésiale et sur le rôle des laïcs à tous les échelons de l’Église.

8Destivelle jette un regard très positif sur le renouveau religieux de la société russe au début du xxe siècle et affirme que c’est la notion de sobornost’ développée par les slavophiles qui « contribua à faire avancer l’idée de concile » (p. 48). J’aurais quelques réserves par rapport à cette thèse, car des parties importantes de la population russe n’étaient plus aussi proches de l’Église – même réformée – à cette époque (ce qui explique, entre autres raisons, le peu de résistance opposé à la politique antireligieuse du pouvoir bolchevique). Mais surtout, les slavophiles n’étaient pas connectés avec l’autorité de l’hiérarchie ecclésiastique et créèrent leur concept de sobornost’ non seulement sur la stricte base de la théologie orthodoxe, mais aussi sous l’impact du romantisme allemand. Les principes de la conciliarité (sobornost’) de l’Église orthodoxe et le concept de sobornost’ conçu par des slavophiles et développé par des philosophes et écrivains liés comme Vjaceslav Ivanov au mouvement littéraire du symbolisme au début du xxe siècle étaient donc, sur beaucoup de points, très différents, et les représentants de l’Église en étaient conscients. Je serais par contre tout à fait d’accord avec l’auteur selon lequel le potentiel de réformes inhérent au Concile de 1917-1918 était unique dans l’histoire de l’Église russe.

9Une bibliographie exhaustive tient le lecteur au courant des plus récentes publications sur le sujet. Il s’agit donc d’un excellent outil de travail pour connaître l’Église orthodoxe russe ainsi que son ecclésiologie et pour mieux comprendre ses enjeux à l’époque actuelle : car de nombreuses questions abordées lors du Concile de 1917-1918, dont les travaux furent interrompus par les événements politiques, attendent toujours leurs réponses. C’est seulement à l’occasion du nouveau concile local (purement épiscopal cette fois) convoqué à Moscou entre le 13 et le 16 août 2000, que la réflexion du précédent concile a été reprise, explicitement ou implicitement, dans les statuts de l’Église orthodoxe russe. Mais il est évident aussi que le nouveau contexte politique et social exige des solutions nouvelles dépassant les décisions prises en 1917-1918. Personne ne le sait mieux que Hyacinthe Destivelle lui-même, auteur d’un remarquable article sur la comparaison des deux conciles, publié en 2005 dans la revue Istina (« D’un concile à l’autre : les relations entre l’Église et l’État selon le concile local de 1917-1918 et le concile épiscopal de 2000 », Istina, 50, 2005, pp. 31-51).

10Un intérêt œcuménique inspire aussi les chercheurs allemands Thomas Bremer, Johannes Oeldemann et Dagmar Stoltmann qui, à l’instigation de Miguel Maria Garijo Guembe de l’Institut œcuménique de la faculté de théologie catholique de l’université de Münster en Allemagne, ont édité une remarquable collection de documents sur les dialogues bilatéraux menés par les Églises orthodoxes et orthodoxes-orientales : Orthodoxie im Dialog (L’orthodoxie en dialogue). Il s’agit de dialogues officiels entre les différentes « familles » d’Églises (comme l’Église orthodoxe russe avec des communautés anglicanes), entre Églises locales (comme le patriarcat d’Antioche de tradition byzantine et syrienne), de dialogues entre représentants des différentes Églises dans une région définie (comme l’Église catholique aux États-Unis et les évêques orthodoxes) ainsi que de discussions entre différentes Églises (comme l’Église protestante en Allemagne et l’Église russe orthodoxe). Les dialogues concernent des questions d’ordre théologique et ecclésiologique, pastoral ou d’éthique sociale. La période s’étend des années 1960 jusqu’en 1997. Tous les documents sont traduits en allemand, les sources sont indiquées dans leur langue originale ainsi que dans leurs traductions. C’est un ouvrage de référence de premier plan avec un index des sujets très utile. Mais le non spécialiste peut profiter aussi de cette compilation qui témoigne des innombrables contacts œcuméniques bilatéraux qui eurent lieu ces dernières décennies entre les Églises de traditions orientales à des échelons multiples.

11Dans le monde anglo-américain, ce sont avant tout des historiens de la Russie qui portent un intérêt particulier à l’Église orthodoxe russe. Le recueil d’articles édité par John Witte Jr. et Michael Bourdeaux (fondateur du très connu Keston Institute à Oxford) attire l’attention sur la nouvelle législation religieuse dans la Russie postsoviétique et ses conséquences sur le rapport de l’Église russe avec d’autres religions et dans la perspective des Droits de l’Homme. Les dix-sept auteurs du recueil viennent du monde anglo-américain aussi bien que russe et offrent donc une vue de l’extérieur et de l’intérieur. Le leitmotiv un peu malheureux du volume, lancé par John Witte Jr. dans son introduction – « a new war for souls » (une nouvelle guerre des âmes) – part du constat qu’après l’œcuménisme affiché à l’époque soviétique, l’Église orthodoxe russe se manifeste de nouveau comme guide spirituel du peuple russe et se comporte de ce fait en rivale d’autres Églises chrétiennes et d’autres religions.

12Malgré de nombreuses informations extrêmement valables sur les rapports Église/État dans la Russie prérévolutionnaire et soviétique ainsi que sur la législation actuelle (1993 et 1997) sur « la liberté de conscience et des associations religieuses » (en particulier l’article de Lauren B. Homer et Lawrence A. Uzzell sur les lois fédérales et régionales concernant la liberté religieuse en Russie), certains chercheurs occidentaux (surtout John Witte Jr.) insistent trop unilatéralement sur l’ancien antagonisme Russie-Occident et sa continuité jusqu’à nos jours qui selon eux, empêche jusqu’à présent le rapport interreligieux, en d’autres termes, le rapport de l’Église orthodoxe russe à l’activité missionnaire des Églises occidentales. C’est surtout grâce à des auteurs russes, pour la plupart sociologues, comme Alexandre Shchipkov, Serge Filatov et Ludmilla Vorontsova que le lecteur obtient des informations précises et détaillées sur la situation concrète des catholiques et des protestants ainsi que sur les différentes sectes et nouveaux mouvements religieux dans la Russie postsoviétique. La dernière section de ce volume fait connaître les directives données aux missionnaires américains en Russie, reflétant ainsi plus que directement les projets de la société catholique américaine des missions étrangères (Maryknoll, Catholic Foreign Mission Society of America).

13Le travail missionnaire de l’Église orthodoxe russe elle-même constitue le sujet d’un autre ouvrage collectif édité par les historiens Robert P. Geraci et Michael Khodarkovsky : Of Religion and Empire. L’excellente introduction explique le rapport très complexe des autorités ecclésiastique et étatique qui fonctionnent souvent main dans la main pour susciter des conversions dans l’immense territoire multiethnique que constitue la Russie tsariste en expansion permanente entre le xvie siècle et le début du xxe siècle. Pour dominer les populations des « borderlands », les intégrer socialement et idéologiquement et surtout créer une uniformité culturelle dans cette multitude de peuples différents, sinon une identité, – désignée par le terme de « russicité » (russkost’) –, l’État s’appuyait à dessein sur la force missionnaire de l’Église pour la construction culturelle de l’Empire. En Russie, la conquête militaire et politique fut toujours suivie par la mission orthodoxe. N’oublions pas que l’Empire russe hébergeait sur son sol des variantes d’au moins quatre grandes religions universelles : le christianisme, l’islam, le judaïsme, et le bouddhisme.

14Les douze articles rédigés par des historiens et spécialistes d’anthropologie culturelle reflètent différentes tentatives de mission de l’Église orthodoxe russe dans le large spectre des groupes religieux de l’Empire russe : les vieux-croyants dans le nord de la Russie européenne, les uniates dans les provinces occidentales de l’Empire, les peuples musulmans du Caucase, de la steppe kazakh, de la région de la Volga, de l’Oural et de Sibérie, les peuples animistes comme les Maris, les Kalmyks et Buriates de Sibérie orientale qui appartenaient au bouddhisme tibétain ou lamaïsme, les peuples chamanistes, la conversion des juifs (entreprise avant tout pour recruter la jeunesse juive dans l’armée tsariste), et finalement la mission de l’orthodoxie en Alaska avant et après la vente de ce territoire aux États-Unis. Ces recherches qui couvrent la période du xvie siècle jusqu’à la fin de l’Empire tsariste, ne se tiennent pas toujours à un ordre chronologique. Car, en effet, certains groupes religieux convertis à l’orthodoxie retournent à leurs anciennes croyances plusieurs siècles plus tard (comme les Mari convertis entre les xvie et xviiie siècles qui pratiquent au xixe siècle de nouveau l’animisme), ou encore le renouveau des « hérésies orthodoxes » dans les dernières décennies de la période impériale malgré l’immense effort de conversion des vieux-croyants, considérés maintenant comme originaires des sectes orthodoxes.

15Sans pouvoir entrer ici dans les détails du traitement des conversions des différents peuples qui renvoient tous à une recherche de terrain sérieuse, possible surtout depuis l’accès aux sources en 1991, soulignons le grand intérêt de ce recueil d’articles : en effet, jusqu’à présent nous ne disposions pas d’une étude générale sur la diversité religieuse dans l’Empire russe montrant les contextes politiques, sociaux et culturels dans lesquels les expériences et les identités de ces minorités religieuses furent formées et parfois aussi tolérées par les instances étatiques. Ainsi, il est significatif que les chrétiens non orthodoxes dans l’Empire, considérés comme « Européens », ne furent pas assujettis au même processus de « mission civilisatrice » que les peuples non chrétiens. Pourtant, les dénominations chrétiennes furent soumises à des restrictions concernant le nombre de leurs églises, leur clergé, leurs écoles, pour empêcher leur dissémination au-delà de leur substrat ethno-national.

16Bien sûr, le recueil ne présente pas un inventaire complet des différents systèmes religieux et de leurs fonctions culturelles dans l’Empire russe, mais des tentatives de ce genre pourraient bien initier des recherches futures.

17Le père Christopher Lawrence Zugger, de l’Église gréco-catholique d’Albuquerque au Nouveau Mexique, est l’auteur d’une monographie sur les catholiques en Union Soviétique intitulée The Forgotten (Les oubliés). En fait, le livre traite de leur sort pour la période allant des deux dernières décennies de la Russie tsariste à 1953, année de la mort de Staline. Un appendice est consacré à la situation des catholiques et des juifs dans les territoires occupés par les nazis, un autre aux catholiques soviétiques en Mandchourie et dans la ville de Kharbin. Selon les informations de l’auteur (les sources ne sont pas nommées), les « catholiques soviétiques » représentaient à peine un million d’individus en 1925 et « peut-être » douze millions en 1991 au moment de l’effondrement de l’Union Soviétique.

18L’ouvrage de Zugger est conçu comme un hommage aux souffrances endurées par les « catholiques russes », c’est-à-dire du rite byzantino-slave (russe), autrement dit les uniates ou de l’Église catholique romaine (« russes romains » ou « catholiques latins »). Pour éviter des connotations soi-disant négatives, liées selon l’auteur à l’emploi du terme « uniates » (« ceux qui ont abandonné leur héritage du christianisme oriental en s’attachant à l’Occident »), Zugger n’utilise ni ce terme ni celui de « gréco catholiques ». De ce fait, la compréhension est rendue difficile pour les lecteurs occidentaux habitués à ces désignations, et, plus problématique encore, la différenciation entre gréco-catholiques et catholiques romains est souvent peu claire, ou, pire encore, le lecteur ne peut s’empêcher d’avoir l’impression que cet amalgame est parfois intentionnel. Dans l’énumération des Églises ou institutions « catholiques » dans les différentes régions de l’Empire tsariste (dans les six premiers chapitres), l’auteur ne fait souvent pas de différence entre catholiques latins ou gréco-catholiques (bien que ces derniers, beaucoup moins nombreux, furent beaucoup plus sévèrement contestés par l’Église orthodoxe que les catholiques latins ou romains).

19Le point de départ de Zugger est son opposition au point de vue répandu que la Russie fut orthodoxe depuis sa christianisation, idée fortement soutenue encore par les célébrations du millénaire du baptême de la Rus’ de Kiev en 1988. Partant du constat que le christianisme de Byzance, qui avait converti les peuples de la Rus’ de Kiev, faisait partie de l’Église universelle catholique, « dans laquelle Rome et Constantinople restaient des partenaires », toute l’histoire de la religiosité russe au Moyen Âge est vue par l’auteur dans la perspective de ce rapport entre Byzance et Rome. L’accent est mis sans la moindre hésitation sur l’importance et le poids de Constantinople dans l’évolution du christianisme en Russie (et non pas sur celui de Moscou) et de ce fait d’une possible réunion des deux Églises, byzantine et latine. L’« antipathie de Byzance vis-à-vis des catholiques latins » est pourtant vue comme une donnée constante de la mentalité religieuse de tous les Slaves orientaux.

20D’un point de vue historique, la nette « continuité » que l’auteur voit entre l’histoire russe et soviétique et surtout entre le régime tsariste et le régime bolchevique dans leur rapport à l’Église et à l’État et en particulier au catholicisme est également trop simplificatrice. La constatation « both the Russian tsars and the Soviet commissars distorted history » est inacceptable. La présentation du régime soviétique, même quand il s’agit de la législation religieuse, est superficielle, voire erronée. Une affirmation telle que « l’URSS adopta l’histoire traditionnelle impériale de la Russie concernant l’État et l’Église pour l’adapter au marxisme-léninisme » est primaire et n’aide pas à comprendre le rapport du régime soviétique à la religion en général et au catholicisme en particulier.

21Les premiers chapitres de l’ouvrage font l’inventaire des différents diocèses, églises et institutions catholiques répartis sur l’immense territoire de la Russie tsariste. Il ne s’agit pourtant pas d’une recherche du fonctionnement de ces institutions et paroisses ou du mode de vie de ses membres. L’auteur se contente d’une énumération et description des lieux, assorties parfois de photos. Ici aussi l’amalgame fait entre communautés de catholiques latins et de gréco-catholiques n’est pas exempt d’une certaine tendance idéologique étant donné que les communautés des grecs catholiques, supprimées par Catherine II et revenant après 1917, étaient peu nombreuses.

22Les chapitres sur la Grande Guerre et les années 1920/1930 sont organisés selon le même schéma : énumérations et descriptions des villes, des régions et des zones géographiques où se trouvaient des communautés catholiques, portraits de quelques personnages de la hiérarchie catholique, le tout entrecoupé par de brèves informations sur la vie politique du pays, dont l’ordre chronologique n’est pas toujours respecté.

23Donc, un ouvrage qui se veut témoignage des lieux et des endroits où les manifestations du catholicisme, latin ou grec, se sont maintenues, et qui en rappelle les personnages marquants. Toutes ces données sont rassemblées avec un effort étonnant et admirable, mais on y chercherait en vain des analyses systématiques des sources, qui manquent aussi bien sur le plan historique que sociologique et théologique. Il s’agit moins d’une histoire du catholicisme en Russie que d’un mémorial à son souvenir.

24Dans son ouvrage Godless Communists, l’historien américain William B. Husband approche l’attitude du jeune État soviétique envers la religion sans regard émotionnel et essentiellement du point de vue des questions de société. Exploitant des sources provenant des archives soviétiques, W.B. Husband analyse la politique antireligieuse et les campagnes athéistes au cours de l’expérience révolutionnaire des années 1917-1932 pendant laquelle les bolcheviks essayèrent de construire « l’homme nouveau », matérialiste, rationaliste, scientifique et éclairé d’une nouvelle conscience sociale et culturelle. Selon W.B. Husband, l’une des raisons de l’échec de cette construction tient au fait que les bolcheviks, avant leur prise de pouvoir, n’avaient jamais accordé une importance significative aux techniques de promotion de l’athéisme. Pour l’auteur, les années constitutives de la nouvelle société soviétique se présentent comme des perceptions et aspirations culturelles rivales de la société russe prise entre le poids des traditions, habitudes et comportements encore influencés par l’Église orthodoxe et le caractère expérimental de la révolution bolchevique accompagné d’une politique antireligieuse de l’État. C’est moins la confrontation Église/État qui jeta les bases de la future dictature soviétique, qu’une série de facteurs culturels que le parti bolchevique n’était pas en mesure d’anticiper étant donné le manque de position unifiée sur les questions de la religion et de l’athéisme parmi ses dirigeants.

25En insistant sur la distinction entre le non religieux et l’antireligieux, W.B. Husband analyse des phénomènes sociaux sur l’arrière-plan des confrontations entre l’Église et l’État pendant les premières années du pouvoir bolchevique. En traitant ainsi des nouvelles valeurs et des nouveaux rituels collectifs de la société soviétique venant à la place de traditions ancrées dans la culture orthodoxe, parfois de manière un peu forcée il est vrai, W.B. Husband nous ouvre à des aspects dépassant les dimensions politiques unilatérales qui ont dominé jusqu’à présent l’historiographie de l’Église orthodoxe de cette époque.

26Citons en complément à l’ouvrage de W.B. Husband la publication un peu plus ancienne, mais également très méritoire, de l’historien finlandais Arto Luukkanen qui traite aussi de la politique religieuse du parti bolchevique entre 1917 et 1929 dans The Party of Unbelief. Luukkanen était un des premiers jeunes chercheurs occidentaux ayant eu accès aux archives récemment ouvertes et qui pouvait, de ce fait, jeter un regard nouveau sur le processus complexe de prise des décisions des leaders bolcheviques à l’égard de leur politique religieuse.

27P. Travis Kroeker et Bruce K. Ward sont moins directement concernés par l’Église orthodoxe que par son prophétisme et son messianisme tels qu’ils furent transposés par Dostoïevski essentiellement dans Les Frères Karamazov où il fait dire au Père Païssij que c’est l’Église orthodoxe, et non celle de Rome, qui devrait transformer l’État et le monde en future Église universelle sur terre. Dans leur ouvrage sur Dostoïevski comme prophète de la modernité, ces deux spécialistes des questions religieuses essayent de récupérer pour l’âge post-moderne l’art prophétique de Dostoïevski et sa pensée religieuse sur le sens de l’histoire. Les différents chapitres touchent à l’aspect prophétique de l’art dans le contexte russe en particulier, mais surtout aux grandes questions du sens de l’histoire posées depuis Hegel et qui trouvent, selon les deux auteurs, un point culminant dans « Le Grand inquisiteur », chapitre culminant des Frères Karamazov. Nietzsche, Buber, Camus et Renan sont mis à contribution, mais aussi Francis Fukuyama, pour trouver dans une nouvelle lecture du prophétisme chez Dostoïevski une réponse posée au sens de l’histoire après la fin du système totalitaire soviétique. Dostoïevski sert ici, certainement pas pour la première fois, mais peut-être pour la première fois pour l’âge post-religieux, de porte-parole du prophétisme lié à la culture orthodoxe russe.

28Sans citer ici d’autres exemples, retenons seulement que le nouvel intérêt pour les questions d’ordre religieux et philosophique que nous observons en Russie depuis la perestroïka laisse aussi des traces sur la recherche en Occident. Surtout en Allemagne et en Finlande, mais aussi aux États-Unis et en Grande-Bretagne, de nombreuses thèses de doctorat, des monographies et des anthologies sont consacrées, ces dernières années, aux penseurs orthodoxes russes tels Vladimir Soloviev, Serge Boulgakov, Nicolas Berdiaef, Pavel Florenskij, Vassili Rozanov, Semen Frank, Lev Sestov et d’autres encore. Ainsi, après presque un siècle de silence sur les quêtes religieuses ayant marqué si fortement la Russie prérévolutionnaire et sa littérature, la pensée religieuse russe inspire à nouveau un certain public occidental et de nouvelles tendances de recherches dans nos milieux universitaires.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jutta Scherrer, « L’Église orthodoxe russe vue de l’Occident », Archives de sciences sociales des religions, 138 | 2007, 87-96.

Référence électronique

Jutta Scherrer, « L’Église orthodoxe russe vue de l’Occident », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 138 | avril - juin 2007, mis en ligne le 05 septembre 2007, consulté le 23 août 2017. URL : http://assr.revues.org/5112 ; DOI : 10.4000/assr.5112

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