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La théologie de la libération en Amérique latine

Approche sociologique
Malik Tahar Chaouch
p. 9-28

Résumés

Cet article propose une nouvelle approche de la théologie de la libération en Amérique latine. À partir d’une lecture critique de la littérature sur le thème, nous prenons nos distances avec la notion indifférenciée d’un vaste mouvement social, au bénéfice de l’analyse d’un champ social. Nous reconstruisons ainsi les intérêts différenciés des acteurs intéressés par ses enjeux sociaux. Nous y mettons en évidence le rapport ambigu de ses agents catholiques au pouvoir ecclésial constitué et à son idéologie. Nous y dessinons les traits d’un type intellectuel qui entretenait un rapport pour le moins paradoxal avec le sujet populaire censé fonder sa réflexion. Enfin, nous y montrons le rôle central joué par les réseaux transcontinentaux et transnationaux du tiers-mondisme chrétien, qui invoquaient la réalité latino-américaine dans les termes d’une opposition simpliste entre la « périphérie » dominée et le « centre ».

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Texte intégral

1Depuis les années 1970, le thème de la théologie de la libération en Amérique latine a suscité une volumineuse littérature dans les sciences sociales. Le radicalisme de son option pour le changement social passionne. Elle témoigne notamment de l’engagement de chrétiens, en majorité catholiques, en faveur du socialisme. Dans le contexte de la post-guerre froide, le silence se fait progressivement autour d’elle. Pourtant, l’impact actuel de dynamiques et d’imaginaires sociaux, situés dans sa trajectoire, est incontestable. Le mouvement zapatiste au Mexique et les forums sociaux mondiaux de Porto Alegre n’en sont que les manifestations les plus visibles.

2La plupart des recherches antérieures associaient la théologie de la libération à la notion indifférenciée d’un vaste mouvement social. Nous avons opté pour la reconstruction critique d’un champ social. Sans nier ses liens avec des dynamiques sociales et politiques, cette approche conduit à rendre compte des stratégies et intérêts différenciés des acteurs investis dans ces dynamiques. La littérature sur le thème en soumettait l’interprétation à la reprise des idées de la théologie de la libération qui présupposent un sujet populaire de transformation sociale, inspiré par sa foi religieuse. Notre démarche permet de recentrer l’analyse sur les acteurs réels, au détriment de généralités idéologiques largement démenties par la réalité.

3Le rapport ambigu des agents catholiques de la théologie de la libération au pouvoir ecclésial constitué et à son idéologie est mis ici en évidence ; sont dessinés les traits d’un type intellectuel, dont l’identification au sujet populaire, censé fonder sa réflexion, est très discutable. Enfin, par-delà la référence absolutisée aux contextes sociopolitiques de la région, est montré le rôle central joué par les réseaux transnationaux, catholiques et œcuméniques, qui circulaient entre l’Europe, l’Amérique du Nord et l’Amérique latine1.

Premiers éléments

4On peut percevoir la faiblesse de l’analyse sociologique de la littérature militante sur la théologie de la libération (Oliveiros, 1977 ; Silva Gotay, 1981 ; Berrymann, 1987 ; Del Valle, 1996 ; Concha, 1997) dans sa réduction de la réalité sociale du phénomène à un combat bipolaire entre catholicisme « officiel » et « Église des pauvres ». Le premier, accusé de complicité avec la situation latino-américaine d’injustice et de misère sociale, et la seconde, censée se fonder sur l’alliance entre l’action conscientisatrice de ses agents ecclésiaux et ses bases populaires conscientisées. Son combat déclaré pour la justice sociale implique une série d’oppositions symétriques, non moins simplistes : entre son progressisme et le conservatisme catholique ; entre l’émergence d’un projet ecclésial construit « depuis en bas » et le repli de l’institution sur son principe vertical d’autorité ; entre une théologie proprement latino-américaine et la théologie européenne ; entre une religion libératrice et l’aliénation religieuse. Cette littérature reprend à son compte les notions d’« Église populaire » et d’« Église progressiste » (Levine, Mainwaring, eds., 1986 ; Mainwaring, Wilde, eds., 1988 ; Levine, 1992 ; Hewitt, Burdick, eds., 2000). L’hostilité à la théologie de la libération ne dépasse pas le niveau de la polémique et demeure cantonnée dans le débat idéologique. Elle se contente de contester le caractère « chrétien » de la théologie « marxiste » de la libération et de s’inquiéter de la « réduction politique » de la signification des Évangiles (Lepeley, 1985 ; Jiménez, 1988 ; Bigo, 1990 ; Lynch, 1990 ; Cierva y de Hoces, 1996).

5En revanche, d’autres textes avancent des éléments de déconstruction du discours de justification de la théologie de la libération. Ils interrogent la réalité « populaire » et l’autonomie des communautés ecclésiales de base, soumises au contrôle de l’Église catholique (Lehmann, 1996). Ils questionnent le rapport entre ces communautés et la théologie de la libération, comme discours intellectuel d’élites catholiques « transnationalisées » (Corten, 1995 : 15-44). L’imaginaire « basiste » de la gauche brésilienne, dont participe ce discours, y est clairement distingué d’un imaginaire populaire (pp. 99-134). La distance entre l’idéal radical de transformation sociale et la réalité, souvent plus traditionnelle, des pratiques religieuses au sein des communautés ecclésiales de base est soulevée par un analyste de l’« Église populaire » (Levine, 1990)2. En ce sens, surgit un intérêt récent pour les dynamiques transcontinentales de réseaux militants (Colonomos, 2000, pp. 59-69 ; Corten, Matas, Sauvage, 2001). Enfin, des approches sociohistoriques suivent la piste du catholicisme intransigeant en Amérique latine, défini par Émile Poulat comme un catholicisme d’opposition aux sociétés modernes et sécularisées (Poulat, 1977). Elles ouvrent timidement la voie vers l’hypothèse du poids de cette généalogie dans les ambivalences du « progressisme » du catholicisme latino-américain (Mallimaci, 1988 ; Blancarte, 1992 ; Meyer, 2000). Toutes ces pistes méritent d’être réunies et approfondies dans un cadre intégré et systématique de réinterprétation du phénomène.

La théologie de la libération comme mouvement social

6À ce jour, l’interprétation scientifique systématique la plus consolidée consiste à définir la théologie de la libération comme l’expression d’un mouvement social (Muro González, 1982, 1991, 1994 ; Smith, 1991 ; Löwy, 1998), en renonçant à des appellations plus classiques pour le désigner, comme celle d’« Église populaire ». Pour Michael Löwy, citant Leonardo Boff, l’idée provient directement des théologiens de la libération : attachés à l’idée de « praxis », ils la considèrent comme « (...) le reflet d’une pratique qui lui est antérieure et une réflexion sur celle-ci » (Löwy, 1998, 53). Plus précisément, Löwy la définit comme « (...) l’expression d’un mouvement social qui s’est dégagé au début des années 1960 – bien avant que ne paraissent les nouveaux ouvrages de théologie » (p. 53) et qu’il qualifie de « christianisme de la libération ».

7Ce passage conceptuel à la notion de « mouvement social » implique une discontinuité partielle avec les interprétations apologétiques antérieures et rompt avec le discours simpliste d’opposition symétrique construite autour de l’idée d’« Église populaire ». Ainsi, Löwy s’oppose à la thèse d’un mouvement « de la base vers le sommet » de l’Église catholique, autant qu’à la thèse inverse. Il préfère envisager un mouvement « de la périphérie vers le centre » de l’institution (p. 65) et insiste sur le caractère périphérique des acteurs catholiques qui animaient le mouvement envisagé par lui : prêtres et mouvements laïcs engagés dans les quartiers populaires, experts laïcs des commissions ecclésiales, ordres religieux et missionnaires étrangers.

8Sur le cas mexicain, Víctor Gabriel Muro González soutient une thèse semblable3 rejetant le simplisme de la division entre deux modèles d’Église, l’un « populaire » et l’autre attaché à l’idée de chrétienté. Il n’accepte pas la réduction de la théologie de la libération à une simple stratégie d’influence de l’Église catholique contre l’hégémonie de l’État mexicain dans la vie politique nationale et rappelle que les évêques mexicains, comme le Vatican, étaient majoritairement hostiles à cette politisation. Pour lui, la théologie de la libération est l’expression des liens construits entre des secteurs de l’Église catholique et de la société civile nationale et qui ont réorienté la pastorale dans un sens politique, l’obligeant à centrer l’analyse sur la corrélation entre la théologie de la libération et le changement social. Cette corrélation représente un double défi pour l’hégémonie étatique et les stratégies dominantes de l’Église catholique. Toutefois, Muro ne nie pas la légitimité qu’en tirent, dans un contexte de mutation sociale, les secteurs ecclésiaux ainsi engagés.

9Pour sa part, Christian Smith tente de systématiser au maximum la vision de la théologie de la libération comme l’expression d’un mouvement social, en lui appliquant le modèle d’analyse de Charles Tilly, modèle qui le conduit à préciser l’identification sociologique des acteurs individuels. Il y relève le statut clérical des principaux théologiens de la libération, leur rôle de conseillers dans des commissions ecclésiales de haut niveau et leur participation à des événements ecclésiaux d’importance (Smith, 1994, 233, trad. espagnole), ce qui relativise le caractère périphérique du mouvement. Smith met finalement l’accent sur les enjeux historiques des engagements de ces théologiens dans l’espace et la finalité d’un plus ample mouvement : les acteurs de l’Église catholique, « convertis » à l’urgence du combat social en Amérique latine, mobilisent les ressources de l’institution au bénéfice des fins transparentes de ce combat.

10Sur l’essentiel, ces approches confirment les interprétations apologétiques de la théologie de la libération et rompent avec le dualisme de la littérature militante mais pas avec son finalisme. La notion indifférenciée d’un mouvement social engendre l’illusion d’une unité d’action, orientée vers l’horizon univoque du changement social. Elles reprennent ainsi ce qu’il y a de plus fondamental dans le discours de légitimation de la théologie de la libération : la conscience de l’inachèvement de la réalisation historique du sujet populaire, au nom duquel elle parle. En revanche, la vision d’une « nouvelle façon de faire la théologie » comme « réflexion critique sur la praxis historique » (Gutiérrez, 1971, p. 33)4 est placée au-dessus de tout soupçon.

Une approche en terme de champ social

11L’identification de la théologie de la libération avec le mouvement envisagé rend compte de la réalité d’investissements pastoraux et militants sur le terrain de l’action collective. Elle justifie la recomposition alternative d’intérêts religieux et intellectuels exploitant la référence au mouvement. Le terme « libération », au centre du discours, présuppose la finalité collective du changement social comme la raison d’être de la théologie de la libération. Le terme « théologie », passé inaperçu, indique la prédominance des intérêts particuliers, religieux et intellectuels, qui s’y projettent. Il faut s’étonner davantage qu’une « théologie » puisse servir à désigner un mouvement. D’une part, on affirme la primauté du mouvement sur la réflexion théologique secondaire qui en découle : ceux qui font vraiment la théologie de la libération sont censés être les prêtres, religieux et militants engagés dans l’action. D’autre part, on contribue à l’identification légitimante d’une « théologie » avec la notion de ce mouvement : le sens de la « libération » est fixé et monopolisé par les acteurs religieux et intellectuels qui prédominent dans les conditions de cette identification.

12La notion de champ social rend attentif aux modes de légitimation et intérêts sociaux de ces acteurs. Elle intègre l’analyse de leur participation aux dynamiques historiques qui justifièrent, partiellement, le recours à la notion de mouvement social. Néanmoins, elle en dépasse la conception finaliste et indifférenciée manquant à la profondeur sociologique des intérêts particuliers qui s’y projettent.

13Pierre Bourdieu a défini le champ social comme un espace dont les agents luttent pour la possession de biens et de capitaux spécifiques (Bourdieu, 1984 : 113-120 ; Bourdieu, Wacquant, 1992) : par exemple du monopole de la manipulation légitime des biens du salut dans le champ religieux, structuré autour de l’opposition entre clergé et laïcs ; de l’autorité universitaire, comme forme institutionnalisée du capital culturel, dans le champ académique ; ou encore du prestige intellectuel dans le champ intellectuel, plus ample que le précédent. La distribution interne de ce capital détermine les conditions objectives de la lutte que les acteurs tendent, depuis leurs positions respectives, à conserver ou à transformer. Ceux-ci acceptent de « jouer le jeu », intériorisant les catégories réceptives qui donnent sens à cette lutte. De ce point de vue, les acteurs dominants peuvent faire fonctionner les propriétés du champ en leur faveur et convertir les acteurs subalternes en agents de leur propre domination. Néanmoins, il existe toujours la possibilité pour ces derniers d’en contester les catégories et de modifier les rapports de force du champ. Le champ définit donc un univers singulier et hiérarchisé de pratiques et de valeurs, avec ses propres règles et logique sociales.

14La définition de la théologie de la libération comme l’expression d’un mouvement social conduit à admettre, sans plus d’examen, sa valeur progressiste de rupture religieuse et la primauté de ses enjeux au sein de l’action collective, dans un environnement latino-américain de mutation sociopolitique. La reconstruction du champ déplace l’attention depuis ses bases sociales supposées vers les réseaux intéressés par ses enjeux spécifiquement religieux et intellectuels. Elle situe les limites sociales et idéologiques de son discours de rupture religieuse. Loin d’être une théologie laïque, de rupture avec le pouvoir clérical traditionnel, elle est plutôt constitutive d’un pouvoir religieux alternatif d’opposition à l’orthodoxie catholique, celui-ci, ouvert aux dynamiques laïques, étant constitué de façon décisive par une partie de la hiérarchie et du clergé. L’approche en termes de champ rend également compte des inconsistances et des usages intellectuels de son invocation de la « praxis », en référence à un sujet populaire de libération collective. Elle s’écarte toutefois de l’idée qu’elle aurait mobilisé les ressources des champs intellectuel et religieux au bénéfice de la finalité supposée d’un vaste mouvement social. Elle tend plutôt à montrer comment la notion d’un tel mouvement permet, à l’inverse, à ses agents de s’emparer de ces ressources, sur les marges des champs impliqués. La théologie de la libération ne s’y érige plus tant comme le reflet transparent du changement social que comme une reconstruction idéologique de la réalité latino-américaine, au croisement de la radicalisation générationnelle des années 1960, et de la circulation des réseaux transcontinentaux du tiers-mondisme chrétien dans la région.

La prédominance du clergé catholique

15Pour les besoins de sa démonstration, Löwy insiste sur le caractère périphérique des acteurs de la théologie de la libération. Ainsi, il met l’accent sur leurs solidarités militantes et dynamiques de mouvement social censées confronter, sur ses marges, le dogmatisme doctrinal et la normativité institutionnelle de l’Église catholique. L’étude du champ oblige à considérer l’étendue de ses relais et effets sociaux dans les différents contextes nationaux de l’Amérique latine. Elle tend aussi à focaliser l’analyse sur les théologiens qui prédominent. Mais, au-delà d’eux-mêmes, ces derniers cristallisent une double présence religieuse et intellectuelle, qui ne coïncide pas toujours.

16Sur le plan subjectif, la théologie de la libération exalte ses bases populaires et laïques. Toutefois, son imaginaire de grandes figures de « martyrs » et de « prophètes », invariablement issues du clergé catholique contraste avec l’anonymat des victimes ordinaires. Le premier à entrer au panthéon de ses héros tombés fut le prêtre colombien Camilo Torres, tué au combat en 1966, après s’être engagé dans la guérilla de l’ELN (Ejercito de Liberación Nacional). Suivirent l’évêque de San Salvador, Oscar Arnulfo Romero, puis les jésuites de la UCA (Universidad Centroamericana), assassinés respectivement en 1980 et 1989. À ceux-ci s’ajoutent les évêques, dont on célèbre l’exemple « prophétique », comme Sergio Méndez Arceo et Samuel Ruiz au Mexique, Leonidas Proaño en Équateur, Marco McGrath au Panama, Helder Camara, Evaristo Arns, Avelar Brandao, Aloiso Lorscheider, Candido Padin et Pedro Casaldaliga au Brésil. Au moment de la conférence épiscopale latino-américaine de Medellin en 1968, ces évêques étaient majoritaires dans la direction de la CELAM (Conferencia Episcopal Latinoamericana). Cela explique pourquoi cette dernière fut, dans un premier temps, l’un des principaux espaces de circulation et de diffusion des idées de la théologie de la libération.

17L’objectivation des rapports internes du champ permet d’observer cette emprise cléricale dans un sens plus étendu. Le contenu de l’activité intellectuelle et l’intensité des engagements ne sont pas les principaux facteurs de hiérarchisation du champ. Dans un premier temps, le positionnement dans les espaces ecclésiaux est déterminant. Ainsi, la première génération de théologiens de la libération fut dominée par les conseillers de la CELAM, plus souvent clercs que laïcs, travaillant dans ses départements et espaces de formation : Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Segundo Galilea, Joseph Comblin, Juan Carlos Scannone, Lucio Gera et, comme seul laïc, Enrique Dussel. Les figures religieuses et intellectuelles qui s’imposent contrôlent nécessairement des espaces nationaux de réflexion et de formation. Pour le cas mexicain, il s’agit notamment du CIDOC (Centro Intercultural de Documentación), où, sous la protection de Sergio Méndez Arceo, le prêtre autrichien Ivan Illich et son équipe préparaient les missionnaires à la « réalité » latino-américaine. Il s’agit aussi du Secretariado Social Mexicano, chargé des œuvres sociales de la conférence nationale depuis 1929. À la fin des années 1960, il se situe à l’avant-garde du mouvement de rénovation pastorale et de l’intégration des sciences humaines à la réflexion chrétienne. Prenant ses distances avec la doctrine sociale de l’Église, cette réflexion développe une vision radicalisée du changement social.

18Pour cette raison, le Secretariado Social Mexicano et le CIDOC, comme beaucoup d’autres organisations de la région, entrent en conflit avec l’autorité ecclésiale. Ils prennent leur autonomie entre la fin des années 1960 et le milieu des années 1970. La répression contre les thèses et acteurs de la théologie de la libération se généralise alors progressivement au sein de l’Église catholique et la déplace vers des espaces civils et œcuméniques de réflexion. Malgré tout, elle résiste au sein de la conférence épiscopale brésilienne et d’espaces religieux d’activisme intellectuel, en particulier jésuites.

Convergences et intérêts de l’œcuménisme social

19Le contrôle interne du clergé sur les espaces ecclésiaux est réel, malgré les ouvertures vers les laïcs5. Son influence prépondérante s’exerce au-delà de ces espaces. Ainsi, si l’on établit une liste des principales organisations œcuméniques de la région, on observe le contrôle important exercé sur elles par les catholiques, en particulier clercs et ex-clercs. Or ces organisations sont entendues comme des espaces de décentrement militant et intellectuel vis-à-vis de l’Église catholique. Il y a certes un déplacement de perspectives, souligné par quelques (rares) abandons de charges cléricales, mais pas véritablement de rupture. Ses agents peuvent continuer à développer leurs activités, aux marges de l’institution. Ils y travaillent avec des acteurs non catholiques, bénéficiant de l’amplitude de leurs solidarités militantes. Par ailleurs, ils continuent à collaborer avec les réseaux religieux de l’Église catholique, en particulier quand un évêque leur ouvre les portes de son diocèse. Ils tirent un profit symbolique, social et économique de la conservation de puissants relais ecclésiaux et militants dans le monde catholique. Même aux marges de l’institution, les conditions de promotion religieuse et intellectuelle dépendent du positionnement dans les dynamiques transnationalisées de ces réseaux ecclésiaux et d’ONG. Le contrôle d’espaces d’activisme intellectuel et d’animation militante s’étend au-delà des seuls clercs catholiques. Cependant, la nature bureaucratique de la construction de capital religieux et intellectuel investit, sur le plan militant, des capitaux sociaux et symboliques qui la lient intimement à des positions et relais ecclésiaux.

20Le CEE (Centro de Estudios Ecuménicos) de Mexico est fondé par un pasteur luthérien, Rolf Lahussen, en 1968, mais le virage décisif de ce centre vers la définition militante d’un « œcuménisme social » se produit en 1974. Cet œcuménisme prétendant dépasser les objectifs initiaux du dialogue interconfessionnel, il veut rendre compte des engagements communs de catholiques et de protestants au sein des luttes sociopolitiques de l’Amérique latine. Celles-ci aiguisent les divisions internes aux confessions entre les alliés des « pauvres » et ceux du statu quo social. Le CEE est alors passé sous la direction du prêtre-ouvrier catholique et missionnaire hollandais Franz Vanderhoff. L’Instituto Bartolomé de las Casas de Lima est fondé, la même année, par le prêtre péruvien Gustavo Gutiérrez, souvent considéré comme le « père » de la théologie de la libération.

21Hugo Assmann, ex-prêtre et l’un des pionniers de la théologie de la libération, initie le projet du DEI (Departamento Ecuménico de Investigaciones) de San José, au Costa Rica, en 1976, et le dirige jusqu’en 1981 ; direction reprise ensuite par deux protestants (José Duque et Carmelo Álvarez), puis par un laïc catholique allemand (Franz Hinkelammert), avant que le théologien chilien Pablo Richard, un autre clerc catholique, en prenne la charge en 1998. Cette alliance entre catholiques et protestants se contruit autour de deux pôles interdépendants : le DEI et le SBL (Seminario Bíblico Latinoamericano). Au sein de cette institution théologique, le couple José Duque-Elsa Tamez bénéficie du capital symbolique de leur connexion avec le DEI. Pour sa part, le DEI tire des bénéfices financiers incontestables de cette alliance : ses cinq principaux bailleurs de fonds étant des ONG protestantes de Hollande, d’Allemagne, de Suède et de Suisse. Les deux personnages prédominants du DEI, les catholiques Franz Hinkelammert et Pablo Richard, en sont les emblèmes et contrôlent respectivement le séminaire de chercheurs invités et le cours de formation sociothéologique et pastorale, donnés par le DEI à ses clientèles militantes externes. Ces dernières, même si elles débordent les frontières du monde catholique, sont principalement liées à des réseaux d’ONG catholiques. Les convergences idéologiques de l’œcuménisme social s’accompagnent donc d’intérêts partagés par ses acteurs.

22Autour du CESEP (Centro Ecumênico de Serviços à Evangelização e Educação Popular), les mêmes intérêts réunissent catholiques et protestants. Tandis qu’un prêtre brésilien, José Oscar Beozzo en est le directeur, le méthodiste uruguayen Julio de Santa Ana en devient le sous-directeur en 1985. L’arrivée au Brésil de ce dernier fait suite à un exil suisse initié en 1974 et qu’il rompt provisoirement en devenant missionnaire des Églises protestantes suisses de langue française à Sao Paulo. Le CESEP consolide ses liens avec le Conseil Œcuménique de Genève, dont Julio de Santa Ana, devenu un représentant influent et qui prend la nationalité suisse.

23Le CAM (Centro Antonio Montesinos) de Mexico est le produit, en 1979, d’une initiative commune de clercs et laïcs catholiques. Ils prétendent intervenir dans les débats de la conférence épiscopale latino-américaine de Puebla et informer l’opinion publique sur leurs évolutions. Cette stratégie de pénétration de la conférence fait suite à l’exclusion des « conseillers » liés aux idées de la théologie de la libération de la CELAM. Elle s’organise dans des commissions créées aux marges de la conférence avec la complicité des évêques « amis », en majorité brésiliens. Ceux-ci rendent compte du contenu des discussions et y font entendre la voix des conseillers marginalisés. Le CAM est l’un des acteurs mexicains de la résistance à la nouvelle direction de la CELAM et compte à l’extérieur avec le soutien d’autres organisations œcuméniques de la région, et, dans l’Église catholique, avec des complicités religieuses et sacerdotales. La figure de la résistance des réseaux de la théologie de la libération, depuis le Mexique, est l’évêque Sergio Méndez Arceo qui s’associe à l’initiative internationale de Sergio Torres, ex-membre des Chrétiens pour le Socialisme au Chili et exilé en Amérique du Nord, qui organise une réunion avec le soutien de l’ordre religieux des Maryknolls à New York, en 1978. La maison d’édition Orbis Books, liée à cet ordre religieux, diffuse les textes de la théologie de la libération en langue anglaise. Cet ordre est un soutien important, notamment financier, pour la révolution sandiniste et ses réseaux catholiques au Nicaragua. La connexion du CAM avec le monde ecclésial et ses enjeux ne s’en accompagne pas moins de tensions autour de l’axe théologique et « scientifique » de sa réflexion et de son action. Sans cesser de participer de préoccupations et de réseaux liés au monde catholique, il s’oriente, en effet, vers une conception plus laïque de sa mission sociale. Au début des années 1990, les tensions internes conduisent au divorce entre le groupe théologique « historique » de l’organisation, qui doit être refondé, et son groupe de sciences sociales.

24Ces mêmes liens transnationaux impliquent d’autres organisations œcuméniques, généralement dirigées par des clercs catholiques : le CAV (Centro Antonio Valdivieso) de Managua, où régne le prêtre catholique Uriel Molina ; le CEBI (Centro de Estudios Bíblicos) fondé dans la banlieue de Rio de Janeiro, en 1979, par le missionnaire et carmélite hollandais Karl Mesters ; le Centro Diego de Medellín de Santiago du Chili et IDEAS (Instituto de Estudios y Acción Social) de Buenos Aires.

Le rapport ambivalent au pouvoir ecclésial

25On pourrait objecter que ces acteurs, clercs ou non, firent le choix du décentrement de l’Église catholique vers le « monde » et de la théologie vers les sciences sociales. Leur option politique, engagée dans des solidarités militantes qui débordent le monde catholique, leur vaut de violents conflits avec l’autorité ecclésiale. On pourrait également souligner le poids des laïcs dans ces solidarités militantes, au-delà de leur anonymat et de la visibilité individuelle des théologiens et des clercs qui s’associent à eux.

26Mais le problème posé concerne également la réalité ambivalente du rapport généralisé du champ au pouvoir ecclésial. Autour de la théologie de la libération, on n’assiste pas véritablement à une redistribution de ce pouvoir. Au contraire, comme nous l’avons déjà souligné, les grandes figures cléricales de la théologie de la libération s’en trouvent consolidées. Le service revendiqué à la communauté et la définition de rapports plus égalitaires avec les laïcs n’impliquent pas un changement de nature de leur autorité : il en renforce la légitimité. Le déplacement de clercs vers les marges œcuméniques et civiles de l’activisme intellectuel et social de la théologie de la libération implique une recomposition alternative de ce pouvoir qui se réalise aux frontières de l’usage symbolique de la « périphérie », dont participe la théologie de la libération, et du « centre », dont on mobilise les ressources institutionnelles, sociales et économiques. Le « centre », même débordé, ne cesse pas de réguler les dynamiques qui le décentrent.

27On peut donc mieux comprendre l’importance que prennent les réseaux religieux dans la diffusion des idées de la théologie de la libération. D’une part, le réseau religieux définit un type transversal de solidarités, situées dans l’espace transnational. À l’instar des réseaux militants dont il participe, il contourne et défie ainsi la structure hiérarchique et diocésaine de pouvoir de l’Église catholique, établie aux niveaux national et local. D’autre part, le religieux n’en constitue pas moins une figure cléricale. Il se situe exactement au carrefour des dynamiques sociales qui défient le pouvoir ecclésial et de la recomposition déplacée de ce dernier. La valeur « anti-institutionnelle » de la théologie de la libération, même si elle n’est pas dépourvue d’effets sociopolitiques (pas seulement au Brésil), provient moins de sa dimension locale de « mouvement social » que de sa dimension transnationale de « réseau ».

28La manifestation la plus évidente de la régulation cléricale du champ est l’apparition, simultanée à celle de la théologie de la libération, de mouvements de prêtres. Ils rendent témoignage de la participation sacerdotale à la radicalisation sociopolitique des années 1960, tout en prétendant en réguler la signification pour l’ensemble des chrétiens engagés. C’est le cas, en 1968, du mouvement ONIS (Oficina Nacional de Información Sacerdotal) au Pérou, des Prêtres pour le Tiers-monde en Argentine et du groupe Golconda en Colombie. Suivent de nombreux autres, dont en particulier le Groupe des 80 au Chili (lequel débouche en 1971 sur le mouvement des Chrétiens pour le Socialisme) et les Prêtres pour le Peuple, au Mexique, en 1972. La conférence donnée par Gustavo Gutiérrez à Chimbote en 1968 est considérée comme le premier usage public attesté de l’expression « théologie de la libération » dans un contexte catholique (Gutiérrez, 1969). S’y croisent des militants de l’UNEC (Unión Nacional de Estudiantes Catolicos), mouvement de la MIEC-JECI dont Gutiérrez est aumônier, et les prêtres du mouvement ONIS.

29Autour des Chrétiens pour le Socialisme, on trouve les mêmes convergences entre les prêtres du Groupe des 80 et le militantisme laïque. Comme nous l’expliqua Pablo Richard, les prêtres y jouent un véritable rôle de direction de conscience qui consiste à assurer que les chrétiens soient « totalement révolutionnaires » sans renoncer à être « totalement chrétiens ». Il faut anticiper le possible désarroi des militants chrétiens qui peuvent être tentés de sacrifier leur identité chrétienne à leurs engagements politiques. La conciliation recherchée entre les valeurs évangéliques et l’option révolutionnaire est un enjeu particulier du champ. Elle justifie la médiation sacerdotale entre l’Église, qui ouvre des espaces à l’activisme laïque, et les dynamiques sociopolitiques, auxquelles s’intègrent les prêtres. Ce double mouvement d’intégration militante et de régulation institutionnelle distingue la théologie de la libération d’autres formes de radicalisation de secteurs catholiques dans la région, notamment moins préoccupés pour fixer la nature de la relation entre foi et politique : par exemple la fondation de l’ELN en Colombie par le prêtre Manuel Pérez, lequel, dans le même contexte de radicalisation, prend directement la voie de la lutte armée.

L’hypothèse intransigeante et l’impossible rupture religieuse

30À l’intérieur de l’Unité Populaire, la plupart des prêtres du Groupe des 80, comme Gonzalo Arroyo et Sergio Torres, sont surtout proches du MAPU (Movimiento de Acción Popular Unitaria), produit de la scission interne de la Démocratie Chrétienne en 1969. Une minorité d’entre eux, dont Pablo Richard, optent pour d’autres groupes politiques, comme le MIR (Movimiento de Izquierda Revolucionaria), guérilla urbaine d’inspiration castriste, où la plupart des laïcs catholiques militaient.

31L’intégration à l’Unité Populaire et ce pluralisme politique marquent une différence certaine avec le projet de la Démocratie Chrétienne. Celle-ci prétend à la fois déconfessionnaliser l’action politique et la fonder, dans le « monde », sur les valeurs chrétiennes (Compagnon, 2003)6. Dans l’optique de la théologie de la libération, le choix d’un parti répond à une détermination stratégique plus radicalement autonome face au point de vue de la foi religieuse. Elle s’écarte ainsi de l’idéologie de la troisième voie, une voie proprement chrétienne de société, qualitativement supérieure aux voies libérale et socialiste. Or, Émile Poulat fait de la conscience de l’originalité de cette voie le signe distinctif du catholicisme intransigeant, comme type historique de catholicisme qui avait prédominé au sein du catholicisme contemporain. Il le définit comme un catholicisme d’opposition à la modernité, dont la tendance majoritaire opte ensuite pour l’adaptation. Cette dernière n’a pas pour autant renoncé à infléchir les valeurs modernes de progrès et d’émancipation dans le sens de son refus initial (Poulat, 1977: 198).

32Néanmoins, au sein de la théologie de la libération, l’abandon de l’idée de troisième voie ne signifie pas forcément une rupture avec ce type de catholicisme. Elle projette l’ambition d’approfondir la signification chrétienne des engagements pris sur la notion d’un socialisme proprement latino-américain. Les expériences latino-américaines de « libération » sont en effet considérées irréductibles aux modèles de la modernité capitaliste et socialiste, liés à la sécularisation européenne. Le mouvement apparent vers un catholicisme plus « moderne », « progressiste » et « sécularisé » s’accompagne de la défense des contributions chrétiennes, fondamentalement catholiques, à une vision latino-américaine de la libération politique. Foi et politique, sans se confondre totalement, sont entendues comme inséparables. Cela se reflète dans l’exigence de compromission politique de l’institution et de ses cadres, dans le rejet de la privatisation de la foi et dans l’évocation de la dimension « communautaire » et « intégrale » de la libération souhaitée. En même temps qu’on se solidarise avec le projet émancipateur de la révolution sociale, on cherche à mobiliser les solidarités, valeurs et religiosité traditionnelles du « peuple ».

33Cette ambiguïté fait de la théologie de la libération une forme de différenciation interne du catholicisme intransigeant qui se redéploie depuis l’Europe à travers les réseaux du tiers-mondisme catholique. L’impossibilité de la rupture est confirmée sur le plan du rapport des acteurs, cléricaux et décentrés, au pouvoir ecclésial. Agents et victimes du pouvoir ecclésial, dont ils imposent et acceptent la régulation, les catholiques en restent dépendants. Le symbole de cette dépendance est le prêtre et ministre de la culture du gouvernement sandiniste au Nicaragua, Ernesto Cardenal. Lors de la visite du pape Jean-Paul II, en 1983, il se laisse réprimander par lui, à genoux, en présence des médias internationaux, après avoir désobéi à son ordre de quitter le gouvernement. Il faut souligner, en ce sens, la rareté des sorties du clergé : lorsqu’elles se produisent, c’est après un long combat pour demeurer au sein de l’institution. Leonardo Boff quitte définitivement le clergé et l’ordre des franciscains en 1992, après s’être d’abord plié au jugement de la congrégation pour la doctrine de la foi en 1984. On y revient parfois comme, par exemple, Pablo Richard. Marié avec une ex-activiste du MIR, lors de son exil en France en 1974, puis divorcé, il récupère son statut de prêtre à son retour en Amérique latine, au Costa Rica en 1978. On ne s’éloigne de toute façon jamais beaucoup, rebondissant dans les réseaux d’ONG et de militants chrétiens du champ.

34Cette obstination à demeurer n’est aucunement désintéressée : le conflit ecclésial, dont la polémique fait rage dans les années 1980, oppose deux visions de l’institution et de sa mission. Cependant, les uns et les autres tentent d’éviter, à tout prix, la rupture. L’option préférentielle pour les pauvres de la conférence épiscopale latino-américaine de Puebla (CELAM, 1984)7, interprétable de façon très contrastée, est le produit de cette double logique de confrontation et de recherche de compromis. On préfére régler les « affaires » en famille.

L’imaginaire de la périphérie

35Tout cela oblige à tirer des conclusions sensiblement différentes de celles de M. Löwy et à rejeter la thèse d’un mouvement univoque de « conversion » de l’Église catholique à la problématique du changement social de sa périphérie vers son centre. On observe plutôt un mouvement de balance entre la périphérie et le centre de l’institution, constitutif des ambivalences des intérêts sociaux du champ. Cela explique le double mouvement contradictoire observé de régulation cléricale et de généralisation militante. À partir du moment où l’on se dégage de l’idée d’un vaste mouvement social, dont la théologie de la libération aurait été l’expression, la nature même de cette « périphérie » fait problème. Dans le discours théologique de la libération, la conscience « périphérique » implique le rejet de la domination du « centre » et la nécessité de la « praxis » qui doit le guider. Il s’y fait jour une fascination incontestable pour la figure de l’intellectuel « organique », articulé au mouvement populaire de libération. Pourtant, cette intégration est plus fictive que réelle et témoigne plutôt d’un certain usage intellectuel du vocable de la « praxis », exploitant le capital symbolique de son positionnement social au carrefour du centre et de la périphérie.

36Le champ articule des activités religieuses, pastorales, académiques et militantes. Toutefois, le type d’activités qui lui est le plus propre ne se rapporte à aucun de ces plans. Si l’on reprend les corpus des acteurs prédominants dans les conditions de la visibilité de la théologie de la libération, on observe l’inégalité de leurs investissements directs dans l’action pastorale, sociale et politique. On note aussi la distance de certains d’entre eux avec l’activité proprement religieuse. On souligne enfin le développement de leur réflexion intellectuelle aux marges du champ académique. Comme on l’a déjà avancé, celle-ci se concentre principalement dans les espaces parallèles, ecclésiaux puis civils et œcuméniques d’activisme intellectuel du champ. Pour la plupart, les théologiens de la libération sont professeurs dans les facultés de théologie des universités catholiques et dans les séminaires de formation, mais ils se déplacent progressivement vers ces espaces parallèles. À l’intérieur du champ des sciences humaines, leur position de théologiens est à plus forte raison périphérique et de second plan. Pourtant, le poids moral de leurs engagements leur permet d’y gagner des audiences importantes, depuis l’Amérique latine vers l’Europe et l’Amérique du Nord, et d’y jouir d’un effet certain de promotion.

37C’est précisément leur activisme intellectuel, développé aux marges des champs religieux et académique, qui constitue le plan d’activités le plus propre aux réseaux de la théologie de la libération. Son axe militant de développement est la condition nécessaire de sa valeur de rénovation religieuse et théologique, comme celle de sa valeur d’alternative intellectuelle. Il intègre le point de vue des sciences humaines sur le terrain revendiqué de l’action collective, où il investit l’originalité de ses visions et enjeux religieux et théologiques. La position périphérique de ses agents dans le champ académique s’y convertit en un atout symbolique pour la revendication de l’originalité de leurs expériences sociales.

Les usages intellectuels de la « praxis »

38Le contexte militant de production des premiers textes catholiques de la théologie de la libération favorise la reconnaissance de leur rôle fondateur (Gutiérrez, 1969 ; Assmann, 1971) ; textes principalement publiés par le secrétariat latino-américain de la MIEC-JECI (Mouvement international des étudiants catholiques – Jeunesse étudiante catholique internationale) et les éditions Tierra Nueva du mouvement protestant ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) à Montevideo. En revanche, la légitimité fondatrice de la thèse antérieurement soutenue du protestant Rubem Alves est de plus en plus discutée (Alves, 1968) à cause de ses développements peu orthodoxes, du point de vue du champ : la référence à Nietzsche l’emporte sur celle à Marx. La reprise de la critique marcusienne des sociétés industrielles avancées éclipse l’urgence de la dénonciation de la situation de dépendance et de misère sociale de l’Amérique latine, ce qui est dû aussi à son contexte académique de production, écrite en anglais, aux États-Unis, au séminaire de Princeton.

39Si l’on se prend à interroger la faiblesse intellectuelle de la théologie de la libération, on s’entend répondre que sa richesse se situe ailleurs : dans la profondeur de ses engagements et dans son intériorisation du « cri des pauvres ». D’abord, on fait la distinction entre le caractère concret et engagé de la théologie de la libération et l’abstraction de la pensée européenne, purement idéale. On en fait aussitôt une autre entre la transmission du savoir spécialisé, nécessaire à la « praxis », et son investissement immédiat dans l’action au niveau des « bases ». Sur le plan religieux, les communautés ecclésiales de base, censées subvertir la structure ecclésiale, lui sont subordonnées. De la même façon, sur le plan intellectuel, la subversion militante de la régularité normative du savoir est assujettie aux règles de la différenciation sociale entre le « savant » et le « commun ».

40Cette double justification occulte une double inconsistance : celle de la qualité de la réflexion intellectuelle menée et celle de la profondeur réelle des engagements qui la légitiment. Elle autorise paradoxalement la production d’une vaste littérature grise, supposée ne pas être la finalité réelle de cet activisme intellectuel, en dehors de tout critère académique de validation scientifique. Les centres œcuméniques cités, relayés par les éditeurs catholiques, deviennent ainsi des centres importants d’édition, grâce à l’argent des ONG internationales. Le caractère répétitif et rigide de cette production intellectuelle est manifeste. Le recours magique à la notion de « praxis » justifie tout. La critique de l’observateur extérieur, pas en mesure de comprendre la profondeur « pratique » de ses enjeux sociaux et éthiques, est immédiatement censurée. Toutefois, cette censure protége moins la réalité de l’articulation avec un sujet populaire de transformation sociale que la critique possible de la faiblesse de cette articulation. Les ressources économiques et les capitaux sociaux mobilisés au sein des réseaux religieux et militants du champ sont nécessaires à sa reproduction. Inversement, la référence aux expériences « vécues » de l’Amérique latine permet d’y mobiliser ces ressources. Un autre aspect frappant est l’intensité de la circulation internationale des acteurs de ces réseaux, entre l’Europe, l’Amérique du Nord et l’Amérique latine, qui marque précisément la distance entre les expériences locales, au niveau desquelles on revendique les engagements pris, et les solidarités transnationales qui permettent de les capitaliser.

Les paradoxes de l’évocation populaire

41Ces réseaux prennent leur origine dans les tiers-mondismes catholique et protestant des années 1940 à 1950 et 1960, articulés autour du thème du développement. Les activités intellectuelles orientées vers l’action sociale et pastorale s’y consolident : par exemple, les CIAS (Centro de Investigación y Acción Social), fondés par les jésuites dans les capitales et grands centres urbains de la région ; les multiples espaces de réflexion sociale et de formation pastorale qui dépendent des conférences épiscopales nationales et de la CELAM. Le DEI de San José développe, par exemple, les mêmes activités que l’ILADES (Insituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales), fondé à Santiago du Chili en 1966. Le premier est conçu par Hugo Assmann comme un espace de formation et de réflexion pour les chrétiens engagés dans les « luttes de libération » de la région. Le second est créé afin de mettre en pratique la doctrine sociale de l’Église. Le 31 décembre 1969, les chercheurs « radicalisés » qui ont rompu avec la Démocratie Chrétienne en faveur de l’Unité Populaire en sont exclus. Franz Hinkelammert, future figure du DEI, fait parti des exclus : il reconnaît lui-même la continuité du type d’activité intellectuelle liant les deux organisations. En Colombie, le CINEP (Centro de Investigación y Educación Popular), produit, en 1976, d’une scission interne du CIAS de Bogota, cette fois au bénéfice des plus radicaux, est un autre exemple de réappropriation, autour du thème de la libération, d’activités intellectuelles initiées dans le contexte développementiste du tiers-mondisme catholique. Son contenu sociopolitique se radicalise, ainsi que sa conception engagée de l’intellectuel « organique » au service du mouvement populaire et l’intégration revendiquée du point de vue de la foi aux objectifs politiques de la révolution sociale.

42Les conflits et discontinuités, qui s’y imposent, manifestent une corrélation entre la radicalisation politique des années 1960, en Amérique latine, et des secteurs de l’Église catholique. Mais l’articulation dynamique entre la théologie de la libération et les objectifs de changement social. L’articulation entre la radicalisation révolutionnaire des années 1960 et l’émergence d’un sujet populaire ne va pas de soi. Il ne s’agit pas, bien sûr, d’ignorer la réalité de la violence sociale et de la pression populaire impliquées dans cette radicalisation. Néanmoins, ses analyses sociologiques ont aussi montré le poids idéologique considérable de classes moyennes urbaines et intellectualisées, notamment issues des universités qui abusent de la référence populaire (Touraine, 1988)8. Dans l’orbite de la théologie de la libération, ce rapport d’alibi, ou du moins paradoxal, avec le sujet populaire invoqué reflète l’ambivalence de la position systématiquement intermédiaire du champ. La sensibilité révolutionnaire de ses agents témoigne de leur proximité sociologique avec les classes moyennes radicalisées. Ils interagissent avec elles et partagent, dans de nombreux cas, leurs origines et leurs expériences sociales9. On comprend mieux, dès lors, les dynamiques contradictoires du champ entre la formation d’un pouvoir religieux « alternatif », débordé par ses dynamiques militantes, et celle d’un type d’intellectuel chrétien, inégalement investi dans ces dynamiques. Ces deux plans peuvent se superposer ou se contredire. Dans tous les cas, la tension qui les organise, constitutive de leurs intérêts sociaux communs, explique aussi leur interdépendance.

Des réseaux transnationaux

43De ce point de vue, l’aspect le plus controversé du discours de justification de la théologie de la libération est son identification univoque avec la réalité latino-américaine. Les éléments qui permettent d’envisager la nature transcontinentale et transnationale de cette dynamique sont multiples : sa généalogie exogène dans le tiers-mondisme catholique et protestant ; la présence importante de missionnaires européens et nord-américains dans le champ ; l’intensité de la circulation internationale des acteurs ; leurs études dans des universités et séminaires représentatifs de la rénovation de la pensée chrétienne en Europe ; le rôle initial joué par la CELAM, les ordres religieux, représentés dans la CLAR (Conferencia Latinoamericana de Religiosos), et les mouvements laïques internationaux, en particulier de la MIEC-JECI ; la multiplication postérieure des réseaux de solidarité internationale et les soutiens financiers et moraux qui en résultent ; la régularité des rencontres théologiques internationales ; l’étroitesse des échanges intellectuels et éditoriaux. Ces réseaux interagissent avec les contextes locaux et nationaux, où ils se focalisent selon les circonstances ecclésiales, sociales et politiques.

44Il existe une contradiction entre le discours d’opposition symétrique entre la « périphérie » dominée et le « centre » et, par ailleurs, cette proximité sociologique du « centre » au sein des conditions réelles de construction de l’imaginaire de la « périphérie ». De ce point de vue, le rapport de ces réseaux aux réalités locales et nationales n’est jamais transparent : il est donc vain de vouloir chercher directement dans le contexte de pauvreté du Brésil la raison d’être de la théologie de la libération. Il est également vain de chercher actuellement, dans la problématique indigène du Chiapas, la raison d’être du projet d’une théologie indigène. Malgré la réalité de la misère sociale et les effets incontestables de mobilisation sociale de ces discours, la mise en regard de la pauvreté et de la réalité indigène est médiatisée par les intérêts et les visions propres à ces réseaux. Le « pauvre » et « l’indigène » sont, en grande partie, la construction imaginaire de ces réseaux et non un effet immédiat de la réalité. Le diocèse de San Cristobal de la Casas, avant de se redécouvrir comme un territoire indigène, est un lieu de passage des réseaux missionnaires, réseaux relayés par les ONG internationales, et directement impliqués dans le « réveil » local.

45Latino-américaine, la théologie de la libération le fut, mais dans le sens de ces ambivalences. Ces dernières singularisent aujourd’hui encore l’axe théologique et l’environnement idéologique de l’ethos de transformation sociale des réseaux militants, religieux et intellectuels qui se situent dans sa trajectoire.

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Notes

1Notre enquête de terrain s’est concentrée dans les années 2000-2001 sur les lieux de passage de ces réseaux au Costa Rica, au Mexique et en Colombie. Elle a bénéficié, au Costa Rica, de la participation directe à un séminaire au sein du DEI (Departamento Ecuménico de Investigación), acteur privilégié de ces réseaux. L’analyse s’appuie sur un corpus de quarante entretiens, complété par la consultation de sources écrites dans quinze organisations religieuses, civiles et œcuméniques.
2Cet article fut publié dans Archives des Sciences Sociales des Religions, 71, dont le dossier était consacré à la théologie de la libération en septembre 1990. L’article de Michael Löwy, dans ce même numéro, a été repris dans son ouvrage de 1998, auquel nous faisons référence.
3Nous résumons ici la thèse qu’il présenta de façon synthétique dans son article de 1992.
4C’est l’affirmation la plus classique du texte fondateur de Gustavo Gutiérrez.
5L’établissement de corpus de théologiens de la libération et d’acteurs religieux et/ou intellectuels du champ confirme cette dominante cléricale. Nous avons d’abord construit un corpus de quarante-deux théologiens liés aux idées de la théologie de la libération, sur la base de critères, subjectifs, de reconnaissance et, objectifs, de présence dans ses réseaux entre la fin des années 1960 et le début des années 1990. Ils sont bien sûr majoritairement catholiques, quoique nous ayons pris en compte huit protestants. La présence religieuse est importante, couvrant la moitié du corpus, avec, en particulier, un quart de jésuites (26,19 %) et un autre quart (26,19 %) constitué de prêtres diocésains, non affiliés à un ordre religieux. Nous n’avons compté que deux laïcs, dont l’un, Enrique Dussel, n’était parfois considéré que comme un théologien. Il faut aussi tenir compte des quelques sorties du clergé, comme par exemple celles d’Hugo Assmann et, très tardivement, de Leonardo Boff. À ces quarante-deux théologiens, nous avons ajouté un corpus représentatif d’acteurs intellectuels et/ou religieux positionnés dans le champ, bien que peu souvent reconnus comme théologiens au sens strict du terme. Nous y avons distingué des cercles selon leur visibilité et position plus ou moins centrale. Les pourcentages favorisent davantage les laïcs (un peu plus de 20 %), mais dans la mesure où, en dehors de quelques cas exceptionnels, ils appartiennent à des cercles d’acteurs, certes transnationalisés, mais à la visibilité plus locale.
6Olivier Compagnon, qui s’intéressa à l’impact de la pensée de Jacques Maritain en Amérique du Sud, souligne la contradiction entre le discours de déconfessionnalisation et la dominante confessionnelle de la Démocratie Chrétienne.
7Le document officiel, approuvé par Rome, fut publié en 1984. Dès 1979, une version non encore approuvée circula en langue espagnole.
8Une analyse « désidéologisée », conduite en terme de mouvement social, peut ainsi être démystifiante. Notre approche n’en est pas forcément exclusive et peut en combiner les éléments à la singularité de l’éclairage qu’elle apporte.
9Les acteurs résistent à donner des détails sur leurs origines sociales ou s’inventent une mythologie personnelle, peu concordante avec leur réalité sociologique. Malgré tout, nous avons pu réunir suffisamment d’informations pour observer qu’ils sont, en majorité, issus de classes moyennes urbaines et provinciales, voire, pour les latino-américains, de migrations européennes récentes en Amérique latine. Leur origine sociale n’est pas l’objet central de l’analyse du rapport paradoxal entre la promotion d’un type intellectuel et la référence populaire, mais elle en renforce la pertinence.
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Pour citer cet article

Référence papier

Malik Tahar Chaouch, « La théologie de la libération en Amérique latine », Archives de sciences sociales des religions, 138 | 2007, 9-28.

Référence électronique

Malik Tahar Chaouch, « La théologie de la libération en Amérique latine », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 138 | avril - juin 2007, mis en ligne le 05 septembre 2010, consulté le 29 mai 2016. URL : http://assr.revues.org/4822 ; DOI : 10.4000/assr.4822

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Auteur

Malik Tahar Chaouch

Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, Mexique

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Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

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