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Bulletin bibliographique
136-112

Neil L. Whitehead, Robin Wright, In Darkness and Secrecy. The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraftin Amazonia

Durham & London, Duke University Press, 2004, 327 p.
Carmen Bernand
p. 115-283

Texte intégral

1Cet ouvrage, dirigé par deux spécialistes de l'ethnohistoire amazonienne, comprend une introduction, onze contributions, plus deux textes de synthèse : les commentaires de E. Jean Langdon et une comparaison entre les ethnographies de la sorcellerie en Océanie, rédigé par Andrew Strathern et Pamela J. Stewart. Le thème développé par tous les auteurs est celui du chamanisme maléfique, dimension souvent négligée au profit d'études sur les aspects positifs de cette institution, notamment la guérison des maladies. L'ensemble est très riche, même s'il y a çà et là des redites, ce qui est inévitable dans des ouvrages collectifs thématiques. Saluons la qualité de l'ethnographie et l'intérêt de l'entreprise, même si le sujet est moins nouveau que ne le prétendent les deux directeurs, puisque les matériaux concernant les pratiques sorcellaires chamaniques ont déjà fait l'objet de publications en espagnol, portugais et français. Sans compter l'abondance de documents d'archives, notamment celles de la Compagnie de Jésus.

2Comme E. Jean Langdon le souligne opportunément, les sociétés amazoniennes, en dépit de singularités propres, ont en commun une représentation dynamique de l'univers caractérisé par un flux cyclique d'énergie qui explique l'alternance de la vie et de la mort, la construction et la destruction, la santé et la maladie, l'équilibre et le déséquilibre. L'article de Johannes Wilbert sur les Warau donne une idée très précise de cette cosmologie. Cette énergie est conçue comme une métaphore qui recouvre des notions aussi diverses que l'âme, le pouvoir, le désir et l'intention. À ce sujet, et pour une analyse conceptuelle plus fine, renvoyons le lecteur au dernier ouvrage de Philippe Descola, Par delà nature et culture, Paris, Gallimard 2005 et à celui d'Alexandre Surrallès i Callonge, Au cœur du sens : perception, affectivité, action, chez les Candoshi (Paris, CNRS et Éd. MSH, 2003). Suivant les travaux de référence de Eduardo Viveiros de Castro sur le statut « humain » des plantes et des animaux, ces entités sont dotées d'intentionalité et de pouvoir d'action (agency). Toute action humaine, comme la chasse, l'anthropologie et la guerre, implique une redistribution collective et une ritualisation. Cependant la chasse, le cannibalisme ou le meurtre commis par des individus peuvent revêtir un aspect asocial et négatif. C'est là que les chamans sorciers évoluent.

3Y a-t-il différents ordres de chamans, comme le montre bien J. Wilbert avec sa distinction entre quatre types bien définis, le chaman prêtre, le chaman du temps, le chaman de lumière, et le chaman de l'obscurité, ou bien, et c'est le cas le plus fréquent, l'ambiguïté morale caractérise-t-elle tout chaman ? Il n'est pas possible de donner de réponse générale, mais on peut suggérer que la sophistication chamanique des Warao du Venezuela s'explique en partie par les influences mésoaméricaines sur les conceptions religieuses de ce peuple. Carlos Fausto définit le chamanisme amazonien comme un animisme de la prédation. Dans un texte remarquable, cet auteur analyse l'association du chaman et du jaguar, relation médiatisée par le tabac, qui a pour fonction celle d'effacer « l'odeur du sang ». Le chaman « rêve » et suit la route du jaguar afin de devenir prédateur d'êtres humains. Rêver c'est aussi recevoir des chants qui appartiennent à l'individu rêvé et qui serviront à le tuer. Car les Parakanã (des Tupi) conçoivent l'acte rituel de « chanter » comme une action meurtrière.

4Le chamanisme maléfique trouve sa légitimité dans les mythes sur l'origine du mal, de la mort (la « vie brève ») et de la maladie. Il ne s'agit pas d'un phénomène tardif produit par l'oppression coloniale, mais d'un élément intrinsèque à toute culture. Même les enfants peuvent acquérir le pouvoir de tuer. Fernando Santos Granero traite la question de la sorcellerie infantile dans les tribus du Piémont andin péruvien. Les Nomatsiguenga, par exemple, croient que les enfants peuvent être instruits par des maîtres diaboliques, comme certains oiseaux. Généralement, les filles sont plus enclines à la sorcellerie que les garçons, mais surtout ce sont les orphelins, ainsi que les personnes seules, comme les veuves et les indigents, qui ont cette propension. Lorsque ces enfants sont accusés d'avoir commis des méfaits, ils sont condamnés à mort et exécutés après avoir été torturés. Ces sorciers en herbe sont privés de sépulture ou enterrés, tête en bas, dans une tanière de tatou. L'auteur de ce texte saisissant contextualise historiquement les données ethnographiques glanées dans la bibliographie et le terrain, fournit des cas précis et montre la réactivation de ces accusations suivies d'exécutions dans les années 1980, marquées par la violence du Sentier Lumineux (que l'auteur me permette ici de préciser que le Sentier Lumineux n'est pas, comme il l'affirme p. 291, le parti communiste du Pérou...).

5Toutes les formes de sorcellerie ne sont pas nécessairement dues à un chaman. À propos des Kulina, Donald Pollock précise que le « méchant chaman » est celui qui utilise une substance incorporée lors de son initiation, et qui est en relation métaphorique avec le sperme, pour « empoisonner » ses ennemis. Cette substance, appelée dori, et qui est à l'œuvre dans toute mise à mort, doit être contrebalancée par l'ingestion d'une autre, « domestiquée », comme le lait maternel ou la bière de manioc, que les femmes préparent pour atténuer l'excès de force des hommes, de retour de la forêt. Mais le mal peut survenir après une mauvaise ingestion d'ayahuasca ou être causé par des agents extérieurs, comme les sorts jetés dans les macumbas par les créoles brésiliens (R. Wright).

6Un autre point souligné par plusieurs auteurs est celui du lien entre la sorcellerie et la parenté, notamment les parents par alliance (Wright). Cette relation semble s'être développée avec la cessation des guerres intertribales, disparition qui a reporté sur les affins des rapports d'hostilité. Nous avons, pour notre part, montré pour la région andine (Equateur) les relations étroites entre les attaques sorcellaires et la crainte et l'envie qui inspirent les alliés. La violence conçue comme une dévoration (G. Mentore) est un thème qui traverse la plupart des textes. Ainsi, la substance ensorcelante introduite par le chaman croît dans le corps de la victime et finit par ronger ses entrailles. Cette image si courante en Amazonie l'est aussi dans les sociétés andines et appelle de futures études comparatives entre les deux grandes aires culturelles autour de cette question.

7La richesse des descriptions ethnographiques empêche de rendre compte de tous les points intéressants de ce livre et de faire ainsi justice à tous les auteurs. Retenons toutefois l'étude de Silvia Vidal et de Neil L. Whitehead, sur le rôle du chamanisme et de la sorcellerie dans la politique régionale, depuis le xixe siècle jusqu'à l'époque actuelle. En prenant deux exemples : les Arawak du Rio Negro et des tribus Carib et Arawak du Guyana (ancienne Guyane britannique), ils montrent de façon passionnante comment les chamans et les prophètes ont manipulé le pouvoir colonial et ont orienté leurs actions en vue non pas de « résister » mais d'obtenir davantage de biens de la part des créoles et des Blancs. Les auteurs (ainsi que Wright, qui utilise des matériaux comparables) nous livrent des portraits saisissants de « prophètes » indiens et de leurs réseaux, dans lesquels les créoles sont insérés à travers le mariage ou le concubinage avec des femmes indiennes. Ces réseaux chamaniques sont tellement puissants que des hommes politiques comme Rómulo Bethancourt, président du Venezuela de 1958 à 1963, y ont recours pour asseoir leur pouvoir. Dans le cas de la Guyane britannique, caractérisée par une activité missionnaire très faible (contrairement au Rio Negro), les Indiens ont inventé de nouvelles formes de chamanisme, comme l'« Alleluia », pour attirer vers eux la manne de l'Occident moderne.

8Toute maladie est donc un meurtre perpétré par un sorcier, et la chasse, qui implique destruction et versement de sang, comporte une signification symbolique que les peuples amazoniens partagent avec ceux de la Nouvelle-Guinée (Strathern et Stewart). L'être humain interagit avec les autres entités, mais le pouvoir réside dans le corps humain et ses composantes, par conséquent il est affecté par l'ingestion ou l'expulsion de substances essentielles à son maintien. Cet ouvrage s'achève sur des propositions d'ethnographie comparative entre des aires géographiques distantes, esquissé au début par J. Wilbert, et renoue ainsi avec le projet fondateur de l'ethnologie comparée qui était malheureusement interrompu depuis longtemps. On ne peut que s'en féliciter.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carmen Bernand, « Neil L. Whitehead, Robin Wright, In Darkness and Secrecy. The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraftin Amazonia », Archives de sciences sociales des religions, 136 | 2006, 115-283.

Référence électronique

Carmen Bernand, « Neil L. Whitehead, Robin Wright, In Darkness and Secrecy. The Anthropology of Assault Sorcery and Witchcraftin Amazonia », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 136 | octobre - décembre 2006, document 136-112, mis en ligne le 14 février 2007, consulté le 27 mars 2017. URL : http://assr.revues.org/4073

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Auteur

Carmen Bernand

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