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Bulletin bibliographique
136-101

For the Glory of God. How Monotheism ledto Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery

Princeton, Princeton University Press, 2003, 488 p.
Christian Décobert

Texte intégral

1Chacun des ouvrages de Rodney Stark est un événement, tant il apparaît comme une provocation construite, sérieuse, à prendre au sérieux. Après avoir été sociologue, R. Stark s'est fait historien des religions. Après The Rise of Christianity, où il appliquait sa théorie du rational choice à la conversion des premiers chrétiens et à l'acceptation, par nombre d'eux, de la perspective du martyre, après One True God (dont celui-ci est la suite), où il montrait toute la capacité de mobilisation sociale et éthique du monothéisme, c'est-à-dire de la religion d'un Dieu unique en tant qu'il est un être et non simplement une essence, voici For the Glory of God. Le sous-titre est explicite : How Monotheism led to Reformations, Science, Witch-hunts, and the End of Slavery. Mais il est également trompeur, car ce n'est pas le monothéisme en soi qui est ici concerné, c'est le monothéisme du christianisme. L'argument est le suivant : le monothéisme n'est pas un, mais trois. Chacun des trois monothéismes est distinct des deux autres, et son impact dans l'histoire est singulier. Quant aux deux monothéismes « impériaux », seul le christianisme a pensé sa propre réforme et l'a réalisée ; seul il a favorisé l'émergence de la science comme discipline autonome, une science avec laquelle la religion a joué comme dans un couple inséparable et non comme un couple en instance de divorce ; seul il a eu la capacité, dans un cadre de raison, de s'opposer à la magie – quand bien même elle pouvait s'avérer efficace – ; seul, enfin, il a entendu l'esclavage comme une abomination aux yeux de Dieu.

2L'ouvrage est riche, touffu, d'une culture impressionnante, il ne se réduit pas à quelques affirmations iconoclastes, chacune des idées avancées étant (sauf quelque notable exception, que l'on signalera plus loin) clairement articulée, argumentée, rattachée à un savoir reconnu. De fait, si les affirmations de l'auteur paraissent provocantes, c'est plutôt dans leur décalage que dans leur exposition. Tel fait communément admis par les historiens médiévistes (spécialistes de telle région ou de telle discipline) devient un fait neuf – aux yeux, du moins, de R. Stark – s'il est replacé dans l'histoire du religieux. Prenons un exemple. Certains médiévistes ont constaté que dans nombre de régions de langue allemande, il existe une corrélation entre la diffusion du luthérianisme dans certaines régions et le fait que les seigneurs locaux y renforcèrent leur pouvoir. R. Stark retourne, dès lors, ce constat et le transforme en règle de transformation religieuse : il ne suffit pas de dire que le luthérianisme a été adopté parce qu'il était « théologiquement attirant », mais – puisque l'on constate qu'il n'a pas été universellement adopté – il convient d'appréhender sa diffusion en termes de variables (régionales, notamment), l'une de ces variables étant que c'est dans les régions où les seigneurs y virent un bénéfice personnel (une voie pour renforcer leur pouvoir) qu'il a pu s'implanter. Autrement dit, l'histoire du religieux n'est pas une histoire de la pensée religieuse, elle ne devient efficace que si elle quitte le pur domaine de la pensée pour rallier celui de l'économique ou du social.

3Ainsi, la question de la réforme est, pour l'auteur, de double articulation. D'abord, elle démontre la singularité du christianisme, seul monothéisme ayant la capacité de se refonder, donc de se transformer – et d'accéder, dans une bonne perspective wébérienne, à la modernité. Le chapitre sur la réforme, avec tout son arsenal de références historiques, sert à R. Stark comme d'un discours de la méthode : si l'on veut travailler sur le religieux, il est urgent de quitter le monde des idées religieuses et d'affronter la réalité sociale des pouvoirs mis en jeu, des économies, des stratifications sociales, etc. Les historiens du religieux apprécieront la leçon de choses, eux qui s'évertuent depuis quelques générations – particulièrement dans le domaine du christianisme médiéval – à affronter des catégories que l'auteur semble aujourd'hui découvrir.

4Mais rendons-lui justice : la question centrale de l'ouvrage, et il s'agit là d'une question très actuelle et très importante, est celle du rapport entre religion et science. R. Stark la pose ainsi : supposons acquise une réponse préjudicielle, pourquoi le christianisme, seul, a-t-il invité la science moderne ? Insistons sur le sens vrai de la question : selon l'auteur, le christianisme occidental est bien à l'origine de la naissance et du développement de la science moderne, en tant que registre d'explication des phénomènes naturels, et en tant que processus cumulatif de construction théorique et de vérification de la théorie (p. 146). C'est bien au sein du christianisme, produit par lui et non générée contre lui, que la science moderne est née et devenue mature.

5Donc, pourquoi ? Dans le christianisme, Dieu est représenté à la fois comme rationnel et omnipotent, créateur d'un univers rationnel, soumis à des lois, et stable. Cette représentation a été l'œuvre, achevée, d'une scolastique qui promouvait la rationalité de Dieu, qui, surtout, promouvait la rationalité comme telle et qui, ainsi, permettait à un processus cumulatif de mise en examen de lois de se concrétiser, c'est-à-dire à la science moderne. Ce n'est donc pas la Renaissance, c'est le Moyen Âge de la scolastique qui est à l'origine la science d'aujourd'hui.

6Le monothéisme se distingue fondamentalement des polythéismes ou animismes ; plus largement encore, il y a à séparer les dieux, qui sont de véritables êtres, des forces supranaturelles, qui ne sont que des essences. C'est ainsi qu'il faut préjudiciellement penser le religieux, c'est-à-dire en se préoccupant de la « sociologie des dieux », selon, l'expression de R. Stark (p. 11-12), et non en se penchant sur la fonction rituelle ; Émile Durkheim s'est foncièrement trompé, et a mal orienté les sciences sociales du religieux, juge-t-il.

7Dans les polythéismes et les animismes, le monde est éternel – et donc a-rationnel – et est objet de l'exercice de la contemplation plus que du travail compréhensif de la raison. Et la sociologie historique des dieux se déploie sur un axe qui va de la conception des dieux et des êtres à un dieu, et à un dieu créateur du monde. Mais une dernière distinction est à faire : le monothéisme de la scolastique chrétienne n'est pas le monothéisme de la dogmatique islamique. Certes, l'islam pense la création du monde par Dieu (Allâh), mais Dieu continue à agir sur sa création. Ce qui veut dire que la volonté du Dieu de l'islam est un processus continu, dans Sa libre action. Dire, comme les chrétiens, que le monde est créé mais immuable et soumis à ses propres lois, est en islam un blasphème – qui nie la liberté divine d'agir, observe sentencieusement R. Stark.

8Mais, lui rétorquera-t-on, pourquoi l'islam n'aurait-il pas eu cette capacité à promouvoir la raison et à faire émerger la science moderne, alors qu'il connut, bien avant l'Occident chrétien, la philosophie grecque ? C'est, remarque l'auteur, que la philosophie n'a nullement été porteuse d'une rationalité menant à la science moderne. Et de faire un sort à la philosophie grecque que tant de chercheurs ont, selon lui, surestimée. Elle ne pensait pas la création, elle ne produisait pas un savoir générique, elle n'instituait pas de principes généraux. L'islam a assimilé cette pensée, mais il s'y est arrêté sans en faire une pensée générative. Averroès n'a jamais été qu'un aristotélicien dogmatique qui n'a pas dépassé ce dont il a hérité. Le paradoxe est que ce fut une chance pour l'Occident chrétien de découvrir tardivement la pensée grecque (p. 156). La scolastique ayant déjà accompli son œuvre, on prit les Grecs non pour se les approprier mais pour les discuter, pour les disséquer : reconnaissant ici une dette, exprimant là une divergence... La science moderne n'est en rien le prolongement du savoir antique, elle est l'effet de la compréhension chrétienne de l'univers créé et des principes immuables qui le régissent.

9Le long chapitre sur les « chasses aux sorcières » (witch-hunts) montre le même mode opératoire : pourquoi y a-t-il eu chasse aux sorcières dans le christianisme occidental, et pas ailleurs, particulièrement en islam ? La chasse aux sorcières, c'est-à-dire la politique d'éradication de la sorcellerie, s'explique par trois constats : l'existence de pratiques magiques, soupçonnées de satanisme ; des conflits religieux intercommunautaires, lesquels avaient pour effet de restreindre la tolérance envers la non conformité religieuse ; la faiblesse de la gouvernance centrale, en matière politique ou religieuse. Lorsque ces trois faits (magie, intolérance, faiblesse du centre) entrent en collusion, la chasse aux sorcières devient possible. Mais il y faut une motivation forte, pour que la velléité d'éradiquer la sorcellerie se transforme en action sociale coordonnée. Cette motivation existait précisément dans le jeu de la raison raisonnante. Les théologiens chrétiens voyaient la magie comme efficace, mais ne pouvaient se satisfaire de ce bilan, puisque la magie contrevenait aux règles élémentaires de la raison (règles issues de la scolastique) ; donc la magie ne pouvait qu'être satanique ; donc il fallait l'éradiquer. Ainsi, comme s'amuse à le remarquer R. Stark, le triomphe de la raison (la fin de la magie) s'est opéré sur une prémisse fausse (l'efficacité de la magie). En islam, ce triomphe n'a pas eu lieu : les théologiens se satisfaisant de l'efficacité constatée de la magie, d'autant plus volontiers que le texte coranique lui-même évoque, sans les condamner, ces pratiques, ils laissèrent, en conséquence, le rituel musulman se mêler de gestes magiques, à commencer par tous ceux qui touchaient au Texte, qu'ils fussent directement prophylactiques ou dans un programme extatique.

10Que dire de cet ouvrage, à la fois passionnant et irritant, provocant et séduisant ? Il ne faut peut-être pas le réduire à l'étrange méconnaissance, qu'il semble entretenir à plaisir, de l'islam (pas de vraie note, pas de référence bibliographique, à peine quelques paragraphes à l'emporte-pièce sur un ouvrage de près de cinq cents pages). On peut s'évertuer à lui signifier qu'en islam médiéval, il est évidemment possible de dire que le monde est créé mais qu'il est aussi immuable – c'est exactement ce sur quoi s'est fondé le mu‘tazilisme au iiie siècle de l'Hégire. Ou que ce même islam médiéval a effectivement pensé le monde comme soumis à ses propres lois – il suffit de lire un traité de médecine ou trois pages d'Averroès. Ce genre de polémique envers l'islam est ancien, l'auteur le fait vainement renaître, en se targuant même d'un certain courage d'expression en ces temps de censures et de fatwas.

11La vraie question n'est pas là, le vrai projet de R. Stark est bien plus grand que ce différend ne le laisse paraître. La question qu'il pose ici est importante : d'où vient la modernité ? Et la réponse qu'il propose ne l'est pas moins : la modernité ne vient pas de la sortie du religieux, mais de l'aboutissement – c'est-à-dire de l'aboutissement efficace, dans sa rigoureuse logique – du religieux chrétien. De sa réalisation, jusqu'à ce que la force de la raison que ce religieux chrétien a promue devienne autonome, soumise à sa propre mécanique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Décobert, « For the Glory of God. How Monotheism ledto Reformations, Science, Witch-Hunts, and the End of Slavery », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 136 | octobre - décembre 2006, document 136-101, mis en ligne le 15 novembre 2012, consulté le 18 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/4053

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Auteur

Christian Décobert

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