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Bulletin bibliographique
136-48

Jacques Galinier, Antoinette Molinié, Les néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire

Paris, Odile Jacob, 2006, 329 p.
Jacques Gutwirth
p. 115-283

Texte intégral

1Voici un livre remarquable fondé sur une expérience ethnologique de plus de trente ans, principalement au Pérou et au Mexique. Les auteurs, après avoir consacré d'intéressants travaux à des groupes d'Indiens plus ou moins traditionnels, nous livrent ici un ouvrage marquant qui embrasse de vastes phénomènes religieux, culturels, politiques – touristiques et économiques aussi – qui concernent la « néo-indianité » dont l'importance en Amérique hispanique est capitale. Souvenons-nous de l'intronisation récente du président bolivien Evo Morales avec ses rites « indiens » dans l'ancienne ville de Tihuanaco.

2Le « néo-indien » qui a pris forme « dans le Nouveau Monde n'est ni l'archétype des monographies ethnographiques, ni le métis des intellectuels antiracistes. Il est plus proche de notre culture télévisuelle et de Disneyland. Dans sa vie quotidienne, il ne porte pas de plumes mais du polyester, bien qu'il s'habille en prince aztèque ou en Inca les jours de fête » (p. 8).

3Les deux auteurs, certes après quelques autres – moi-même, j'avais commis un livre sur un judéo-christianisme en pleine élaboration (Les judéo-chrétiens aujourd'hui, Paris, Cerf, 1987) – ont constaté, par leur pratique du terrain, que l'ethnologue pouvait décrire et analyser des phénomènes socioculturels émergeant – « une ethnogenèse bouillonnante et débordante de vitalité (...) en train de faire irruption, sur les décombres de la colonisation » (p. 10). Et ce livre nous fait découvrir une réalité foisonnante, sans oublier de nous éclairer sur les significations complexes qu'elles comportent.

4« Au Mexique aussi bien qu'au Pérou, le mouvement néo-indien peut se définir comme une communauté d'acteurs aux limites floues (...) dont les membres se reconnaissent de proche en proche, par certaines affinités électives (...) Pas de cohésion interne, de clivages marqués entre une élite de penseurs et de sacrifiants, et une masse virtuelle de fidèles (...) mais un dogme plutôt élastique, ouvert sur d'autres courants spirituels. La littérature de propagande et les rituels réinventés dans une grande effervescence n'hésitent pas à piocher dans les textes historiques et anthropologiques, quitte à en faire à l'occasion de surréalistes patchworks : nos propres textes ont parfois servi à alimenter à notre insu ce travail (...) » (p. 24).

5Il serait trop long de reprendre tous les points majeurs et mineurs de ce livre très riche. On se contentera de mentionner quelques thèmes saillants. Le premier chapitre traite de « l'Internationale néo-indienne ». Ainsi la découverte, il y a cinq cents ans, de l'Amérique est-elle célébrée le 12 octobre 1992, par une « déferlante néo-indienne » à travers toute l'Amérique latine, comme « les cinq cent ans de résistance à la domination coloniale, à l'impérialisme et au génocide ». La célébration commencée la veille à Teotihuacan, site célèbre pour ses deux pyramides du Soleil et de la Lune, se déroule sur le Zocalo, la place centrale de Mexico. Des Indiens, des Inuits de l'Alaska jusqu'aux Mapuches du Chili sont présents. D'innombrables rituels et cérémonies se déroulent devant le Templo Mayor, impressionnant site aztèque, cœur du nexus politico-religieux de la capitale. Cette célébration bigarrée, avec, par exemple, crémation d'encens, activités de chamanes, etc., s'inscrit dans une vaste construction idéologique aux dimensions panaméricaines : le Zocalo devient le centre du monde néo-indien.

6À Cuzco, au Pérou, se déroule le culte solaire annuel néo-inca (organisé par un scénographe !). Celui que décrivent les auteurs avait eu lieu, semble-t-il, le 24 juin 2002. Un acteur interprète le rôle d'Inti Raymi, le fils du soleil, qui est au cœur d'une série de cérémonies auxquelles participent les autorités militaires et civiles, notamment le maire de la ville. « La foule acclame ici un dieu vivant, avec tellement plus d'enthousiasme que les saints patrons de la ville lors des processions » (p. 72). À Cuzco, la fête forme un diptyque de dévotion avec Corpus Christi, célébrée la même semaine. En vérité, la Fête-dieu se présente comme une manifestation de ferveur incaïste pendant laquelle on célèbre autant le souvenir de la noblesse inca que la passion du Christ. Catholicisme et incaïsme se mêlent donc allègrement dans l'esprit des participants.

7Les auteurs esquissent un historique du mouvement néo-indien qui, dès ses débuts, représente une quête d'autochtonie, ce qui n'est pas tâche facile car les élites, notamment après l'indépendance du Pérou et du Mexique, ont voulu écarter de la représentation nationale l'indigène qu'ils méprisent ainsi que les descendants des envahisseurs espagnols, d'où une mise en œuvre mythologique pour fonder les nouvelles nationalités. Un des points centraux des thèses néo-indiennes est celui de la Terre Mère réclamant des offrandes sous forme rituelle pour garantir la survie de l'humanité. Or, « dans la mouvance des courants néo-indiens vient prendre place une version non seulement “révisionniste” mais “négationniste” des sacrifices humains, une réalité historique indubitable » (p. 104-105). On découvre une véritable reformulation de la cosmovision aztèque avec une mise en avant pour le moins singulière du respect de la nature et de la vie. Aujourd'hui cependant, cette attitude est directement liée aux préoccupations de l'écologie urbaine, car à Mexico le niveau de pollution atmosphérique est élevé et les prêtres néo-indiens ne manquent pas de rappeler ces nuisances dans leurs prières. Il y a donc une extraordinaire redéfinition du passé à visées politiques et idéologiques. « Il s'agit d'une histoire militante, dont les objectifs consistent à faire coïncider une quête des origines avec une téléologie sociale, parfois teintée de millénarisme » (p. 118).

8Au Pérou on trouve le mythe de l'ayllu communautaire et égalitaire. « C'est dans la joie cosmique que les membres de l'ayllu travaillent la terre (...) fondement métaphysique de l'existence » (p. 128). Le mythe de la Terre divinisée a connu un succès foudroyant après avoir surgi dans les mouvements révolutionnaires des années 1960 au cri de « Tierra o muerte » et plus tard dans la réforme agraire péruvienne des années 1970 menée par des militaires de gauche.

9La néo-indianité mexicaine a ceci de paradoxal qu'elle s'appuie et sur l'image de l'Indien primitif chasseur-cueilleur sur la frontière américaine et sur celle de l'Indien impérial, parangon de la civilisation, bâtisseur d'une capitale monumentale. Le mythe d'Aztlan, la terre des ancêtres, joue aussi aux États-Unis, notamment en Californie, territoire perdu par le Mexique en 1848. Il existe une revendication d'indianité chez des groupes largement métissés où, souvent, les « enfants d'Aztlan » ne parlent que l'anglais... Au Mexique le patrimoine autochtone est perçu comme un capital symbolique valorisant, susceptible d'être exploité économiquement à l'étranger comme sur place, notamment pour le tourisme, quitte à le remodeler en le pliant aux canons de la néo-indianité.

10J. Galinier et A. Molinié ajoutent encore quelques remarques explosives quant au métier d'ethnologue ou d'anthropologue : « les néo-Indiens proposent la forme ultime, la plus achevée, du processus de “décontamination” de la culture traditionnelle, processus dont on doit bien reconnaître qu'il avait été engagé par les ethnologues, à leur corps défendant, en évacuant les aspects dérangeants trop modernes, en alimentant les musées de somptueux objets réinsérés dans des écrins dont l'esthétisme ne permet pas, dans la plupart des cas, de comprendre le contexte d'origine... L'atmosphère feutrée de ces cathédrales du savoir ne saurait faire oublier celle, poisseuse, dans laquelle saleté, violence, alcoolisme règnent en maîtres, qui est celle que l'on rencontre sur le terrain » (p. 236). On pense évidemment au nouveau musée des « arts premiers » du quai Branly.

11Les auteurs développent également une analyse des rapports entre indianité andine et les thèses du New Age. « L'attrait du messianisme s'exprime dans le mythe du retour de l'Inca... Or de nombreuses prophéties contemporaines annoncent que l'entrée prochaine dans l'ère du Verseau s'accompagnera de bouleversements profonds décrits dans l'Apocalypse de saint Jean. Un cataclysme nous amènera un “Grand Roi” dont l'avènement apparaîtra comme un retour du Christ et ouvrira un nouvel âge d'or. On voit tout ce qui rapproche cette croyance New Age de celle du retour de l'Inca qui ressuscitera le jour où sa tête et son tronc seront réunis » (p. 244-5). La convergence entre le retour de l'Inca et l'âge d'or est rendue possible grâce à une idéalisation extrême de l'empire ainsi restauré.

12Il s'agit bien d'un livre savant, rénovateur de l'ethnologie américaniste, qui nous fait saisir les arrière-plans de phénomènes politiques capitaux en Amérique du Sud et centrale. Malgré sa densité et parfois quelques lacunes quant aux dates de certains évènements et des définitions formulées un peu tardivement, c'est une lecture hautement recommandable pour tous ceux qui s'intéressent à l'Amérique latine mais aussi aux phénomènes néo-religieux de notre temps.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jacques Gutwirth, « Jacques Galinier, Antoinette Molinié, Les néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire », Archives de sciences sociales des religions, 136 | 2006, 115-283.

Référence électronique

Jacques Gutwirth, « Jacques Galinier, Antoinette Molinié, Les néo-Indiens. Une religion du IIIe millénaire », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 136 | octobre - décembre 2006, document 136-48, mis en ligne le 13 février 2007, consulté le 23 juin 2017. URL : http://assr.revues.org/3939

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Auteur

Jacques Gutwirth

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