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Aux origines du « Groupe de Sociologie des Religions » et de ses Archives

Émile Poulat
p. 25-37

Texte intégral

1Il faut être clair : c'est, sans conteste, à Henri Desroche que revient l'idée première d'un « Groupe de sociologie des religions », bientôt éditeur d'une revue, Archives de sociologie des religions, et l'impulsion nécessaire pour obtenir leur reconnaissance par le CNRS au sein du « Centre d'études sociologiques », son lieu naturel.

2On ne peut plus imaginer aujourd'hui ce qu'était l'état de la sociologie française voici un demi-siècle, en 1956, dix ans après la guerre. Il existait, dans l'Université, trois chaires, deux à Paris, une à Strasbourg ; à Bordeaux, une chaire de psychologie sociale et, au Conservatoire national des arts et métiers, une chaire de sociologie industrielle. À l'École Pratique des Hautes Études, la Ve Section (sciences religieuses) restera obstinément fermée à toute sociologie religieuse jusqu'à l'élection de Jean Baubérot, à la différence de la VIe Section (sciences économiques et sociales), créée en 1947, où Gabriel Le Bras occupait, à la demande de Lucien Febvre, une direction d'études. Pire, il n'existait encore aucune licence de sociologie. La sociologie constituait alors un huitième de la licence de philosophie, composée de quatre certificats : philosophie générale (pour ne pas dire métaphysique), psychologie, logique, morale et sociologie. Quand je la passai, en 1947, je fus interrogé à l'oral par Albert Bayet, spécialiste de la morale des Gaulois, sur la différence entre le saint et le sacré.

3À défaut de l'université, il y avait le jeune CNRS, au sein duquel existait une section sociologie et psychologie, où, forte de son passé, celle-ci se taillait la part du lion. Elle sera heureusement présidée, à partir de 1955, par un psychologue particulièrement ouvert aux sociologues, Ignace Meyerson, directeur d'études à la VIe Section de l'EPHE et grand ami de Gabriel Le Bras. Ce couplage succédait à celui de la sociologie et de l'ethnographie et précédait son couplage avec la démographie.

4En ce temps-là, le CNRS classait ses chercheurs en deux tableaux : Paris ; Départements, Union française, étranger. Au 1er janvier 1956, le second comptait un directeur de recherche de 3e classe (un philosophe) et sept maîtres de recherche dont un sociologue et, en études économiques, le P. Lebret, d'Économie et humanisme. Le premier était un peu plus fourni : aucun directeur de 1re classe, deux de 2e classe (dont le chanoine Drioton, un égyptologue), et quatre de 3e classe, dont aucun sociologue ; quatre maîtres de recherche de 1re classe (dont deux ecclésiastiques), cinq maîtres de 2e classe, quinze maîtres de 3e classe dont – enfin – trois sociologues (Pierre Naville, Henri Lefèvre et Paul-Henri Chombert de Lauwe) et une psychologue (Suzanne Pacaud). Viennent ensuite, mêlés et indissociables, seize chargés de recherche en sociologie ou psychologie au 1er échelon, et six aux échelons supérieurs (mais aucun sur la liste d'aptitude à la maîtrise), puis, sans échelon, sept attachés agrégés (professeurs détachés), soixante-deux attachés, dix-neuf stagiaires ; en province, un chargé et dix attachés. Soit, sur 542 chercheurs en sciences humaines, 111 en sociologie ou psychologie, dont la centaine à Paris, tous dans le statut précaire d'agents contractuels. En gros, une cinquantaine de jeunes sociologues, tous, sauf trois, en position subalterne : il vaudrait la peine de regarder ce qu'ils sont devenus.

Les « cinq doigts de la main »

5C'est dans cette situation académique que quelques grands universitaires – au premier chef Georges Gurvitch, Raymond Aron, Georges Friedmann, Henri Lévy-Bruhl et Gabriel Le Bras – s'étaient associés en 1945 pour fonder, au sein du CNRS, le Centre d'études sociologiques dont les services – un secrétariat et deux grandes salles de réunion – étaient alors situés 54, rue de Varenne (en face de l'Hôtel Matignon), au même endroit que le Centre de politique étrangère et le Centre de psychologie comparative. Le secrétariat était assuré par Mme de Schloezer, épouse de Boris, grand musicologue d'origine russe, qui avait elle-même pris le relais d'Yvonne Halbwachs, la veuve du sociologue Maurice Halbwachs mort en déportation. En un sens, le Centre d'études sociologiques, pépinière de la nouvelle sociologie française, continuait sur une base élargie et institutionnelle, le Centre de documentation sociale fondé avant la guerre par Célestin Bouglé à l'École normale supérieure, rue d'Ulm, et dont Raymond Aron avait été le très actif secrétaire.

6Ainsi était rétabli avec la tradition sociologique française un lien rompu par la guerre, mais cette création a surtout été décisive pour l'avenir de la sociologie en France. En ces années, le CNRS était plus soucieux du recrutement de chercheurs sur projet personnel que de leur rattachement à une équipe, à un groupe ou à un laboratoire organisés autour d'un projet collectif : il suffisait qu'il soit coiffé par un patron (chargé de diriger et de suivre sa recherche) et par un parrain, tous deux garants devant la section de la qualité de son travail. Plusieurs sections ne recrutaient que pour une durée déterminée, le temps d'une thèse, sans perspective de carrière. C'est véritablement le Centre d'études sociologiques qui a professionnalisé la sociologie et montré la voie à d'autres disciplines.

7Le « Groupe de sociologie des religions » s'est constitué officiellement en octobre 1954. Les circonstances s'y prêtaient. D'une part, nous étions quatre disposés à cette aventure et disponibles – Henri Desroche, François-André Isambert, Jacques Maître et moi-même –, déjà ou bientôt intégrés au CNRS. D'autre part, au sein du Centre d'études sociologiques, Gabriel Le Bras était le seul qui n'avait pas encore d'équipe autour de lui, et la place de cette spécialisation traditionnelle [la « sociologie religieuse »] y était inoccupée. Tout allait de soi, sauf à trouver des locaux pour s'installer. Le Centre d'études sociologiques (comme la VIe Section de l'EPHE) n'en disposait pas encore. Ce fut la Fondation nationale des sciences politiques (dont le président était encore André Siegfried) qui nous hébergea au 30, rue Saint-Guillaume : deux pièces en rez-de-chaussée sur jardin intérieur. Le paradis, jusqu'au jour où il fut sacrifié aux besoins d'agrandissement de la Fondation et où le Groupe rejoignit le Centre d'études sociologiques dans ses nouveaux locaux (un ancien établissement de bains-douches), 82, rue Cardinet, en 1959.

8Au Groupe – plus exactement à G. Le Bras – avaient été affectées deux, puis trois collaboratrices techniques : Odette Miret, Monique Vincrenne, Marie-Louise Letendre. Ses moyens financiers et matériels lui étaient alloués par le Centre d'études sociologiques : il attendra, en effet, 1971 pour devenir formation propre du CNRS et 1984 pour avoir le statut de laboratoire propre. Le Groupe a toujours eu la réputation – justifiée, à mon avis – d'avoir un petit budget et d'être avantagé en personnel technique : une situation qui a pesé sur ses orientations de travail. À cela s'ajoutait la difficulté qu'il a très tôt rencontrée dans le recrutement des chercheurs dont il avait besoin (pour des raisons de plusieurs ordres) et, en revanche, le privilège d'avoir très tôt assumé la responsabilité d'une revue publiée par les Éditions du CNRS : ce fut une ressource au moins autant qu'une charge.

9De cette équipe fondatrice, Gabriel Le Bras parlait volontiers comme des « cinq doigts de la main ». De la part d'un grand patron, la formule était généreuse. En outre, elle était vraie. Il appréciait sa capacité de travail et, peut-être plus encore, l'entente qui régnait entre nous, contrastant avec les rivalités universitaires dont il était le témoin attristé, voire le médiateur ou le pacificateur. Il croyait aux puissances du mal et professait, sans craindre le détournement du texte paulinien « omnis potestas a diabolo ». Il avait écrit une pièce de théâtre qu'il espéra longtemps voir accepter par la Comédie-française : La Folie de la paix. Dans ce petit monde universitaire, nous étions pour lui une « vatis ».

10En réalité, il n'a jamais dirigé le Groupe, ni cherché à influencer ou à orienter ses travaux. Il laissa toujours chacun de nous suivre sa route, même quand il ne comprenait pas bien où elle allait. Les plus proches de lui furent Jacques Maître et surtout François Isambert. À dire vrai, nous n'étions que sa main gauche. Sa main droite, c'était la Faculté de droit et les générations d'étudiants qu'il y a formés à « l'histoire du droit canonique et des institutions chrétiennes ». Ses élèves de la Faculté ne l'ont pas suivi sur cette voie, à une exception près : Juliette Turlan, qui a participé au démarrage du Groupe avant d'entrer à la Faculté de droit de Rennes. Ils ont toujours ignoré les activités de sa main gauche.

11G. Le Bras était du petit nombre de ces juristes, comme Jean Carbonnier, pour qui la règle de droit était inséparable de son observance par la société. Ce n'est pas la théorie sociologique qui l'intéressait, mais les curiosités du sociologue. Peut-on tout savoir du divorce et tout ignorer des divorcés ? Peut-on tout savoir des prescriptions canoniques et tout ignorer de la vie religieuse des populations ? Ainsi est-il entré en sociologie, indifférent à la sociologie du droit canonique mais passionné par la vie des paroisses rurales, dont témoignera son ouvrage posthume, publié par Fernand Braudel, L'Église et le village.

12Cette synthèse magistrale – une déception pour Jean Malaurie qui la lui avait demandée pour sa collection Terre humaine – était le point d'aboutissement personnel de l'enquête qu'il avait lancée en 1931 et de l'entreprise collective qui s'en était suivie dont le chanoine Boulard avait été le principal maître d'œuvre. Ce n'était pas le point de départ du Groupe et du projet dont il était porteur, même s'il pouvait l'intégrer comme le montrent l'Atlas de la pratique religieuse en France de François Isambert et plusieurs travaux de Jacques Maître.

13De cette entreprise, dont les historiens assumeront l'héritage et qui fascinera François Furet, était né, sous la patronage de Gabriel Le Bras, un Centre catholique de sociologie religieuse, sans rapport avec la section de « sociologie religieuse » que L'Année sociologique tenait depuis sa fondation par Durkheim en 1896. Pour le Groupe naissant (le GSR), la question n'était pas le domaine de la recherche, mais son caractère confessionnel dans un environnement sémantique et épistémologique assez incertain. Les historiens connaissaient, eux aussi, des problèmes analogues : histoire de l'Église, histoire du peuple chrétien ou histoire du christianisme ? L'histoire religieuse discipline théologique, ou du moins science auxiliaire de la théologie sous son contrôle ?

14Le Groupe est né du refus de cette situation et d'une rupture avec elle. Henri Desroche posa clairement le principe : une sociologie indépendante, ouverte au débat, allergique aux directives, aux consignes, aux ingérences. S'ensuivit une seconde rupture moins visible. Le Groupe était réputé, dans l'esprit du temps, « catholiques de gauche – chrétiens progressistes », et donc associé à une forme de militance, aux frais de la République, contre l'orientation dominante au sein du catholicisme. L'indépendance, c'était aussi échapper à cette catégorisation en inversant le rapport : contribuer à sortir toute militance – catholique, laïque ou autre – de ses étroitesses et de son bornage. Plusieurs essais échouèrent (ce n'est pas le lieu de les évoquer) : le public n'était pas intéressé, ou pas prêt (ce rôle est aujourd'hui tenu avec succès par Le Monde des religions, aboutissement d'une histoire qui n'a jamais été éloignée de celle du Groupe). En deux ans, les Archives renouvelèrent presque complètement leurs abonnés, dont beaucoup venaient des réseaux Desroche.

15On lui avait fait en ces années, un peu trop facilement, une réputation de « marxiste », à la suite de son livre Signification du marxisme (1949). Avec le P. Lebret, il s'intéressait à Marx, le vrai, celui des textes, qu'il lisait avec l'aide de son ami Guillaume Dunstheimer, un juif allemand qui avait trouvé refuge à Économie et Humanisme. Il n'aimait pas Marx et lui préférait l'humanité d'Engels. Les « marxistes », ce n'était pas le monde de ses amitiés, ni même de ses fréquentations. Être « marxiste », sa manière de penser – matricielle et non dialectique – ne s'y prêtait guère et il n'eût été au mieux qu'un marxiste « indépendant » si ce n'était une contradiction dans les termes. Il lui suffisait d'être un « marxologue » à la façon de Maximilien Rubel. Il lisait Marx à partir de sa formation thomiste avec un double souci : compréhension, confrontation. Il a été vivement critiqué par un jésuite, Jean-Yves Calvez, alors jeune « marxologue », et très apprécié par un autre, Henri Chambre qui était, lui, un éminent « soviétologue ».

16Il s'intéressait à Marx comme d'autres, en ces années, à Hegel, Nietzsche ou Freud. Il n'acceptait pas que la culture catholique pût ignorer et même jeter l'interdit sur un penseur de cette importance. Mais il y avait plus et autre chose : l'émergence du socialisme au xixe siècle – « utopique », puis « scientifique » – et les modalités de son rapport à la religion – néo-religieux, anthropologique, critique – lui semblaient poser des questions majeures, distinctes et « indépendantes » de la conduite à tenir devant l'expansion du communisme : ce sera l'objet de Socialisme et sociologie religieuse, puis Marxisme et religions.

17Il y avait là matière à débattre plutôt qu'à combattre et à censurer. Sans les difficultés que lui valut son livre avec les autorités catholiques, peut-être ne serait-il pas entré au CNRS en 1951 et, par suite, peut-être n'y aurait-il jamais eu ni « Groupe », ni Archives. Nous sommes au seuil de l'histoire contre-factuelle. On peut penser, cependant, que, d'une manière ou d'une autre, la « sociologie des religions » se serait émancipée des ambiguïtés et des limitations d'une « sociologie religieuse » doublement confessionnelle, par son appartenance et par son objet. C'est ce que montre, par exemple, l'histoire de la Conférence internationale de sociologie religieuse ou, plus généralement, le processus de déconfessionnalisation qui a affecté tant d'organisations catholiques.

18Mais l'indépendance, pour quoi faire ? Il manque à la longue liste des publications d'Henri Desroche un « Traité du bon usage de l'indépendance », qu'il s'agisse de celle du sociologue aussi bien que de celle de la sociologie, particulièrement en matière de religion, dans un contexte social où elle ne pouvait que susciter de fortes résistances doctrinales et institutionnelles. C'est une vaste question et un sujet délicat, à garder en mémoire. Une voie s'était ouverte dans des circonstances qui ne se reproduiraient plus, et les conditions restaient difficiles. Le Groupe et les Archives auraient pu s'étioler faute de collaborateurs : il faudra attendre 1960, 1961, 1966 pour voir arriver Jean Séguy, Serge Bonnet, Jean-Pierre Deconchy (un psychologue), ou, affectée d'office en 1965, Doris Donath-Bensimon. Les grandes religions ne manquaient pas de spécialistes, mais ils allaient à l'histoire des religions, à l'ethnologie ou, dernièrement, à la phénoménologie : la sociologie n'y était pas en faveur et n'y trouvait guère d'alliés. Il y eut les années de « vaches maigres », en attendant des temps meilleurs et en espérant que le vent tourne. Il a effectivement tourné.

19L'indépendance, chez H. Desroche, n'était pas réflexive, mais innée : elle exprimait son tempérament d'entraîneur, d'animateur, de fondateur (il disait avoir lancé une centaine d'entreprises). Elle n'était pas davantage individualiste, mais, dans son langage, coopérative. Il avait quitté une communauté de vie pour faire sa vie : restait place pour une « communauté de travail », une alternative qui avait retenu dès 1938 l'attention de François Perroux (Capitalisme et communauté de travail), et dont Marcel Barbu avait créé le prototype à Valence en 1942 (« Boimondau », Boîtiers de montre du Dauphiné) : un exemple qui suscitera des émules (une cinquantaine) et que Desroche inscrira dans une véritable famille (le mir russe, le kholkoze soviétique – mais pas le sovkose –, le kibboutz israélien, l'ejido mexicain, etc.), avec en arrière-plan le phalanstère de Fourier, l'atelier de Buchez (l'homme à qui F. Isambert consacrera sa thèse), ou encore les tentatives religieuses de Lamennais et de Gratry. Ce n'était pas la vocation du CNRS, mais le CNRS était bien le lieu qui pouvait abriter une utopie de ce genre. Cet excédent de bagage n'était pas son affaire, mais pouvait faire son affaire si ses résultats étaient convaincants.

20Au départ, le « Groupe » – et non Centre – a bien été ce mixte indissociable où s'épaulaient œuvre commune et carrière personnelle. À chacun son travail propre et sa ligne de recherche, sous sa responsabilité et à son rythme, mais soutenu, fécondé à la fois par la mise en rapport de tous ces projets, par le surcroît d'une réalisation collective et par l'effervescence intellectuelle qu'elle entretenait, sans hiérarchie et sans directive. La preuve par le résultat, H. Desroche en était convaincu, il le répétait et il en montrait l'exemple : la vie d'un groupe de recherche et de ses membres, c'est de produire et de publier. C'est aussi de ne pas se refermer sur lui-même, mais, sans prétendre tout couvrir par lui-même, de s'ouvrir à la fois pour accueillir les bonnes volontés, pour agrandir son domaine légitime, pour entretenir échanges et collaborations souhaitables.

21Au CNRS comme à Sciences-Po et un peu partout, l'heure était à la documentation. La profession de documentaliste était en pleine expansion. Le CNRS publiait, en toutes disciplines – de la mathématique à la philosophie – un épais Bulletin signalétique auquel chaque chercheur était tenu d'apporter sa contribution. Si l'on veut mesurer le travail accompli par le Groupe, il suffira de comparer les trois sources alors disponibles : la rubrique « sociologie des religions » du Bulletin signalétique, la section « sociologie religieuse » de L'Année sociologique, le « Bulletin bibliographique » des Archives de sociologie des religions. Trois conceptions et trois méthodes y sont à l'œuvre. La différence n'est pas seulement quantitative (7 000 fiches pour les Archives en quinze ans) : elle porte sur la configuration du domaine et sur le déplacement ou le renouvellement des centres d'intérêt de la recherche. La sociologie des religions, ce n'est pas simplement un champ, statique ou dynamique : ce sont aussi les a priori de son exploitation, les transformations brusques ou lentes qui s'y opèrent, la longue durée de leurs institutions et l'incessante créativité dont elles doivent s'accommoder ; c'est aussi l'énigmatique singularité de ce mot latin, intraduisible dans les autres langues indo-européennes, et plus encore dans les autres, dont le sens nomade se joue des définitions savantes qui veulent le sédentariser comme des forces hostiles qui voudraient le réduire.

22Pour Henri Desroche, formé aux méthodes positives d'Économie et Humanisme, il n'y avait pas à hésiter. S'imposait un état des lieux qui permette à chacun de savoir comment se situer et s'orienter. La première étape fut, avec le concours de Juliette Turlan, une édition récapitulative des contributions sociologiques de Gabriel Le Bras : soixante en près d'un quart de siècle, disséminées en trente endroits. Ainsi parurent les Études de sociologie religieuse (Paris, PUF, 2 vol., 1954-1955), où apparaissait clairement l'écart – développement mais aussi rétrécissement – qui séparait le maître de ses premiers disciples, justifiant la mise en œuvre d'une autre instance.

23La seconde étape, avec le concours essentiel de François Isambert, sera, à la demande de l'Unesco pour sa collection Current Sociology. La Sociologie contemporaine, la confection d'un « Trend Report », analysant les tendances actuelles de la sociologie des religions en s'appuyant sur un bilan bibliographique depuis 1940 : soit 4 000 fiches dont 891 titres furent retenus.

24Une troisième étape découlait de la précédente : entretenir l'état des lieux, ouvrir de nouveaux chantiers, offrir un débouché à des travaux originaux, favoriser le développement d'une communauté scientifique. Jusqu'à la conférence d'Helsinki (1987), le Groupe et sa revue apparaîtront comme le pot de terre face à la puissante Conférence internationale de sociologie religieuse (CISR, siège à Louvain 1), et ils n'eurent jamais qu'un strapontin à l'Association internationale de sociologie.

Un « fleuron » des éditions du CNRS

25Le projet fut accepté par la direction et par les éditions du CNRS qui considéreront toujours la revue comme un de leurs fleurons : 400 pages à l'année en deux livraisons. Pour des raisons faciles à comprendre, le Groupe avait choisi une cadence semestrielle. La périodicité devint trimestrielle en 1977 pour une stupide raison de tarif postal. Les PTT avait un tarif réduit pour les périodiques au moins mensuels (avec une tolérance pour les trimestriels) et un tarif réduit pour les livres (avec une tolérance pour les séries annuelles) : les semestriels n'entraient pas dans cette classification. Le pot de terre dut céder à l'injonction pour éviter un surcoût.

26Le premier cahier des Archives de sociologie des religions, daté janvier-juin 1956, sortit de l'imprimerie G. de Bussac (Clermont-Ferrand) à la veille des vacances d'été : 228 pages (en excédent sur les 200 pages prévues, ce qui obligea à une réduction du suivant), dont le tiers consacré à la bibliographie. Quand il fut remis à Jean Stoetzel, directeur du Centre d'études sociologiques, dans le jardin de la rue Saint-Guillaume, celui-ci le soupesa avec admiration, puis, en nous regardant : « Et le second ?... » C'était il y a cinquante ans.

27Le Bulletin bibliographique (le « B.B. ») comprenait deux parties, plus, hors Bulletin, une troisième liste :

  • un Bulletin analytique des périodiques, à l'instar du Bulletin signalétique du CNRS (qui était en fait analytique), reçus par échange avec les Archives ou dépouillés en bibliothèque (plus de 300 selon les Tables, 431 en 1981) ;

  • un Bulletin critique des ouvrages, par principe demandés aux éditeurs à partir d'un suivi des annonces de publication et, en retour, justificatifs systématiquement envoyés aux éditeurs. Cette stratégie visait à nous préserver de la littérature édifiante ou apologétique, tout en montrant notre large intérêt pour des titres que les éditeurs n'étaient pas habitués à retrouver dans les revues de sociologie. La seconde règle fut la rapidité des recensions. Le premier cahier traitait ainsi cent soixante ouvrages, confiés à onze recenseurs, signataires de leurs seules initiales (il y avait pourtant juste la place pour leur liste nominative, qui apparaîtra dans le second cahier) : leur nombre et leur diversité s'accroîtront rapidement (quatre-vingt-sept au total pour les trente premiers numéros) ;

  • un Bulletin signalétique des thèses et mémoires, irrégulier (il y en eut ...), depuis 1940, en un temps où n'existait aucun fichier central des thèses, où chaque faculté, chaque établissement d'enseignement supérieur tenait sa propre liste sans toujours la publier. L'objectif était de ne pas se limiter aux doctorats d'État ou d'université de la faculté des lettres, d'y inclure aussi bien les Hautes Études et Sciences-Po que les facultés de droit et même de médecine, mais aussi les établissements privés confessionnels. Les réformes successives des études et des diplômes d'un côté, les nouveaux systèmes d'information de l'autre, ont rendu ce service à la fois impossible et inutile ;

  • un quatrième Bulletin occupa la dernière page du no 1 et demeura sans suite : une liste de Yearbooks ou Annuaires ecclésiastiques, considérés comme une source inépuisable de références et d'adresses, ouvrant sur la multiplicité des dénominations religieuses.

28Dès la première livraison des Archives s'affirmait une de ses originalités : le projet, exposé par François Isambert, d'« une bibliographie systématique en sociologie des religions » : un véritable atelier de travail avec ses règles et son organisation. La partie rédactionnelle n'en demeurait pas moins la pièce maîtresse. En ouverture, G. Le Bras dressait le grand chapiteau d'une sociologie des religions généreuse et irénique, faisant feu de tout bois et semant à tous vents, dans un texte de quinze pages et soixante notes où ne manquaient pas les formules provocantes et toujours actuelles :

29« Des hommes de toutes croyances et incroyances voisinent dans le cortège, et nous n'avons point à connaître leurs sentiments. Cette revue ne saurait être au service d'aucune doctrine, confessionnelle ou anti-confessionnelle. Elle accueillera l'exposé paisible de toutes les recherches, de toutes les théories, avec le souci exclusif de servir la science [...], avec le concours des ethnologues et des psychologues, des historiens et des géographes, des théologiens et des canonistes, de tous les auxiliaires qualifiés, qui seraient des serviteurs maîtres. [...] Des sceptiques se décourageront, des impatients refuseront le “planisme”, des dogmatiques s'étonneront de ne pas reconnaître leur refrain dans ce chœur dissonant [...].

30Des phénomènes communs appellent un redoublement des études : affaiblissement des masses de pratiquants, crise de l'autorité, réflexion sur les sacerdoces. [...] L'irréligion croissante, elle aussi phénomène de classe autant que de culture, appelle notre attention [...] ».

31En fin de compte, il comprenait « les réserves du Saint-Siège et de certains évêques, craintifs de l'utilisation de renseignements propres à encourager ou à éclairer des actions nuisibles à l'Église » mais il escomptait de ce foyer sociologique, « si nous le méritons, l'élévation de la culture et, s'il plaît aux dieux, un progrès de la sagesse humaine ».

32Un tract rédigé pour annoncer la revue, mais non publié par elle, précisait à sa manière : « La sociologie de la religion présentée ici, dans des contributions reçues de tous et offertes à tous, n'entend exclure et ne prétend représenter aucune forme de confessionnalité ou de non-confessionnalité ». C'était trancher dans le vif, et par conséquent, faire mal. C'était aussi, sans le savoir et sans le vouloir, se retrouver au cœur de la « crise moderniste », nouvel épisode.

33En d'autres termes, cela n'allait pas de soi pour tout le monde, en particulier à Rome où, sous le pontificat finissant de Pie XII, inquiétait fort, en France, un néo-modernisme multiforme. Le nonce apostolique à Paris pria G. Le Bras en 1958 de supprimer les Archives. Celui-ci lui répondit qu'il n'en avait pas le pouvoir, qu'il pouvait seulement renoncer à ses responsabilités dans ce domaine. C'était une marque de bonne volonté : il en fit part à ses amis dans une lettre circulaire où il invoquait ses charges familiales et professionnelles, les priant de ne lui poser aucune question.

34Il s'en tint là, ne renonçant à aucune activité d'enseignement ou de direction de thèse. Il me demanda de continuer à lui envoyer son lot de livres à recenser pour apparaître dans la liste des signataires du « Bulletin bibliographique ». Pour qui connaissait un peu le fonctionnement du CNRS, il n'était en rien responsable devant lui ni du Groupe, ni des Archives, ni même des chercheurs dont il avait la tutelle : ce n'étaient pas des rapports d'autorité.

35L'orage passa sans dégâts, sans trace visible. Le nom de G. Le Bras apparaîtra tout naturellement dans le no 10 (juillet-décembre 1960), en page 2 de couverture quand, pour la première fois, sera précisé l'organigramme de la revue. La défiance rejaillit sous Paul VI, sans qu'un véritable débat parvienne à s'établir sur ces questions de fond aux racines lointaines et profondes. Beau sujet de thèse, qui ne se limite pas à l'utilisation des résultats acquis ni à la seule sociologie des religions. C'est toute la problématique mise en place au xixe siècle d'une « science catholique » au sein d'une « civilisation chrétienne », sous le contrôle doctrinal de la théologie « reine des sciences » à son service. L'erreur ou l'illusion serait de croire qu'elle est propre au catholicisme : sous d'autres modalités, on la retrouve au sein du protestantisme (dès le no 1 des Archives), de l'anglicanisme, mais aussi du judaïsme et de l'islam.

36D'entrée de jeu, la partie rédactionnelle des Archives s'ordonna autour de « dossiers », deux dans la première livraison : l'un d'apparence plus « desrochienne », l'autre d'apparence plus « lebrasienne », comme s'il s'agissait d'un compromis. C'était bien plutôt la manifestation que la revue intégrait tout et n'excluait rien, quitte à reformater le sujet et à modifier la perspective. Le premier était un Mémorial consacré à Joachim Wach (1898-1955), un universitaire allemand venu de la théologie luthérienne, antinazi émigré aux États-Unis, dont la Librairie Payot venait de traduire le traité de Sociologie de la religion, brusquement décédé peu après son passage à Paris où Gabriel Le Bras l'avait reçu dans son appartement avec les premiers membres du Groupe. H. Desroche avait sympathisé avec lui. C'était un tout autre univers culturel, où voisinaient libéralisme et piétisme : Schleiermacher, Söderblom, Heiler, Troeltsch... Le second était tiré d'un Mémoire préparé à Sciences-Po sous la direction de G. Le Bras par Jacques Petit sur la sociologie d'une paroisse parisienne : par son sujet, par ses méthodes, par ses préoccupations, il marquait la naissance d'une sociologie religieuse urbaine qui allait être féconde et qui dépassait le simple dénombrement de la pratique religieuse dans le monde rural.

37Le « dossier » n'aboutit pas nécessairement et ne s'épuise jamais dans un numéro thématique. C'est une ligne de fond, entretenue au fil du temps, qui peut faire surface épisodiquement, par exemple dans les premiers numéros : statistiques et dénombrements (nos 2 et 3) ; état de la sociologie des religions hors de France (nos 2 et 3) ; messianismes et millénarismes (nos 4 et 5) ; non-conformismes religieux (nos 2 et suivants) ; christianisme, socialisme et monde ouvrier (nos 6 et 10)... En 1970, à la veille du trentième cahier et au lendemain de la mort de Gabriel Le Bras, une brochure publicitaire publiée par les Éditions du CNRS (bilingue, 16 p.) en recensait quinze rubriques thématiques :

  • 1.  Méthodologie (16 articles)

  • 2.  Épistémologie et statut des sciences religieuses (48)

  • 3.  Auteurs et textes classiques de la sociologie des religions (6)

  • 4.  Actualité : congrès et colloques (8)

  • 5.  Bilan : la sociologie religieuse dans le monde (12)

  • 6.  Enquête sur les messianismes d'hier et d'aujourd'hui (43)

  • 7.  Pratique industrielle et pratique cultuelle (7)

  • 8.  Attitude religieuse des étudiants (11)

  • 9.  L'ascèse et ses implications sociologiques (5)

  • 10.  Les religions des Français (34)

  • 11.  Le christianisme et les christianismes hors de France (39)

  • 12.  Les religions non chrétiennes dans le monde (32)

  • 13.  Socialisme et religion (17)

  • 14.  Religion et développement (26)

  • 15.  Psychologie des faits religieux et analyse des croyances (13)

38Il vaudrait la peine de distribuer sous ces quinze rubriques les sept mille titres recensés à cette date par les premières Tables signalétiques de la revue pour voir s'il y a concordance ou dimorphisme entre la partie rédactionnelle et la partie bibliographique, c'est-à-dire entre les préoccupations du Groupe, s'appuyant sur son réseau international de relations scientifiques, et les indications d'une production acentrique formatée par ces mêmes préoccupations.

39S'il fallait ajouter un dernier mot, ce serait pour évoquer ce réseau primordial, sans lequel notre petite équipe n'aurait pu donner aux Archives l'envergure spécifique et indiscutée qu'elles ont si vite acquise. Je m'en tiendrai à rappeler – close – les encouragements, américains, de James Luther Adams, d'Everett Hughes et de Joachim Wach ; puis – closer – les premières collaborations, parmi lesquelles Ante Fiamengo (Yougoslavie), J.A. Jackson (Grande-Bretagne), Manuel Lizcano (Espagne), Maria Isaura Pereira de Queiroz (Brésil), Denise Santerre-Weillette (Canada) ; mais surtout – closest – Norman Birnbaum, qu'Henri Desroche avait tenu à s'associer au secrétariat général des Archives et que son nomadisme impénitent n'a jamais éloigné de nous.

40Enfin, ce serait ingratitude de ne pas mentionner, aux côtés de G. Le Bras, deux amis particulièrement fidèles, deux maîtres, Émile-G. Léonard, directeur d'études à la Section des sciences religieuses de l'École Pratique des Hautes Études (histoire du protestantisme), bien qu'il refusât de se dire sociologue, et Roger Bastide, rentré du Brésil en 1958 et aussitôt élu à la Sorbonne, dont le concours fut immédiat et généreux jusqu'à sa mort en 1974.

41C'était notre jeunesse. Les temps étaient difficiles. Les circonstances étaient favorables. La République finançait tout et ne demandait rien, sous la seule réserve, allant de soi, du jugement des instances qualifiées au sein de la communauté scientifique. Une aventure intellectuelle commençait, dans un étonnant climat de labeur, de confiance et de liberté.

En écho au texte d'Émile Poulat, un sommaire des numéros thématiques des assr :

42Messianismes et millénarismes : 4 (1957), 5 (1958)

43Protestantisme : 8 (1959)

44Sciences sociales et sciences religieuses : 7 colloques internationaux récents : 9 (1960)

45Recherches sur les attitudes religieuses des étudiants : 12 (1961)

46Pratique industrielle et pratique religieuses : 13 (1962)

47Religion et développement : 15 (1963)

48Sociologie des religions : problèmes théoriques : 16 (1963)

49Problèmes de sociologie des religions : 17 (1964)

50Religion et politique dans l'Asie du Sud-Est : 17 (1964)

51Conceptions et institutions de l'ascétisme : 18 (1964)

52Sociologies et sociologues français de la religion : 20 (1965), 21 (1966)

53Religion et changement social : 23 (1967)

54Phénomènes religieux et sociologie de la protestation : 24 (1967)

55Formes religieuses et conscience religieuse : trois approches classiques : 27 (1969)

56Textes et recherches sur Simon Kimbangu : 31 (1971)

57Approches sociologiques de discours religieux : 32 (1971)

58L'évolution de l'image de la mort dans la société contemporaine et le discours des Églises : 39 (1975)

59Ethno-sociologie des religions populaires : 43-1 (1977)

60Socialisme et religion : 45-1 (1978)

61Sociologie des religions au Brésil : 47-1 (1979)

62Systèmes confessionnels et clivages politico-religieux : 49-1 (1980)

63Problèmes de la protestation socio-religieuse : 50-1 (980

64Dépendance sociale et création religieuse : 52-1 (1981)

65Catastrophisme et apocalyptique : 53-1(1982)

66Guérisons et faits religieux : 54-1 (1982)

67Personnels et groupes religieux en islam : 55-1 (1983)

68Croyances, pratiques et vitalité religieuses : 56-1 (1983)

69Histoire et sociologie religieuses : 57-1 (1984)

70Théorie et pratique de la sociologie religieuse : 58-1 (1984)

71Figures et pratiques du polythéisme : 59-1 (1985)

72Le judaïsme dans la culture de l'Europe moderne : 60-1 (1985)

73Société moderne et religion : autour de Max Weber : 61-1 (1986)

74Vatican II vingt ans après : une restauration catholique ? : 62-1 (1986)

75Les sciences sociales des religions aujourd'hui : jalons et questions : 63-1 (1987)

76La religion populaire : 64-1 (1987)

77Sciences sociales des religions et religions à l'Est : 65-1 (1988)

78Révolution et religion en mémoire : 66-1 (1988)

79Religion et société en Inde : détours et retours de la tradition : 67-1 (1989)

80L'islam en France et en Europe : 68-1 (1989)

81Relire Durkheim : 69 (1990)

82La théologie de la libération en Amérique latine : 71 (1990)

83Anthropologie urbaine religieuse : 73 (1991)

84L'orthodoxie byzantine : 75 (1991)

85Terre promise : 75 (1991)

86« Arrachés au diable », l'évangélisation de l'Amérique latine : 77, 80 (1992)

87Transes et possession : 79 (1992)

88Croire et modernité : 81, 82 (1993)

89La religion aux États-Unis : 83, 84 (1993)

90Oubli et remémoration des rites. Histoire d'une répugnance : 85 (1994)

91Sociabilité, travail, loisir dans les communautés religieuses : 86 (1994)

92Le prosélytisme dans le sous-continent indien : 87 (1994)

93Judaïsme-Israël : 88 (1994)

94La religion dans la modernité : ou relire les classiques : 89 (1995)

95L'islam en Europe : 92 (1995)

96La religion : frein à l'égalité hommes/femmes ? : 95 (1996)

97Religion et politique en Amérique latine : 97 (1997)

98Religion, politique et identités en Himalaya : 99 (1997)

99La neutralité de l'État dans les pays de l'Union européenne : 101 (1998)

100Les intellectuels et la religion en Europe centrale : 101 (1998)

101L'indigénisation du christianisme en Inde pendant la période coloniale (1498-1947) : 103 (1998)

102Le pentecôtisme : les paradoxes d'une religion transnationale de l'émotion : 105 (1999)

103Catholicisme et territoire : 107 (1999)

104Formes religieuses caractéristiques de l'ultramodernité : France, Pays-Bas, États-Unis, Japon, analyses globales : 109 (2000)

105Des formes sensibles de la religions : 111 (2000)

106Âme et corps : conceptions de la personne : 112 (2000)

107Islam et politique dans le monde (ex-)communiste : 115 (2001)

108Les religions afro-américaines : genèse et développement dans la modernité : 117 (2002)

109Régulation de la religion par l'État, nouvelles perspectives : 121 (2003)

110Max Weber, la religion et la construction du social : 127 (2004)

111La République ne reconnaît aucun culte : 129 (2005)

112Les Saints et les Anges... : 130 (2005)

113Catholicismes : 133 (2005)

114Réveils du soufisme en Afrique et en Asie : 135 (2006)

115Sommaire établi par G. Joly

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Notes

1 Pour plus de précisions, voir É. Poulat, « La CISR, de la fondation à la mutation : réflexions sur une trajectoire et ses enjeux », in Social Compass, 37-1, 1990, p. 11-33.
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Pour citer cet article

Référence papier

Émile Poulat, « Aux origines du « Groupe de Sociologie des Religions » et de ses Archives », Archives de sciences sociales des religions, 136 | 2006, 25-37.

Référence électronique

Émile Poulat, « Aux origines du « Groupe de Sociologie des Religions » et de ses Archives », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 136 | octobre - décembre 2006, mis en ligne le 02 janvier 2009, consulté le 28 mars 2017. URL : http://assr.revues.org/3811 ; DOI : 10.4000/assr.3811

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Auteur

Émile Poulat

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Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

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