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Comptes rendus
132-71

Ian Whicher, David Carpenter, éds, Yoga. The Indian Tradition

Londres, Routledge Curzon, 2003, XI + 206 p.
André Padoux
p. 215-311

Texte intégral

1Les neuf études ici rassemblées, dues pour la plupart à des universitaires américains ou enseignant aux États-Unis, avaient fait l'objet de communications à des séminaires ou colloques entre 1997 et 2000. Ce volume, qui ne se présente pas comme une étude systématique de la tradition du Yoga, ni comme une vue d'ensemble, entend seulement éclairer quelques aspects tant du texte fondateur du Yoga, les Yoga Su¯tra (YS) de Patañjali (datés généralement entre les ier et iie siècles après Jésus-Christ), que des interprétations et des usages qui ont pu en être faits au cours des temps, ce vaste domaine n'étant évidemment qu'effleuré. Le Yoga, en effet, n'a pas seulement perduré comme un système particulier de pensée et de pratique lié au système métaphysique dualiste du Sāmkhya. Il se retrouve, d'une manière ou d'une autre, dans la plupart des traditions religieuses hindoues, qui en ont adopté pour leurs besoins un plus ou moins grand nombre d'éléments. Toutes les traditions hindoues sont, en effet, des sotériologies où rites et pratiques corporelles-mentales jouent un rôle parfois très important. Le yoga étant une pratique corporelle à visée transcendantale – un moyen de ce monde en vue d'atteindre l'autre –, il ne pouvait qu'y occuper une place appréciable. On sait, enfin, combien les disciplines yogiques se sont développées en tant que telles, et sous diverses formes, depuis le xxe siècle, aussi bien en Inde (largement sous l'influence de l'Occident) qu'en Occident. D'où la grande importance du sujet.

2La première partie du livre, « Classical Foundations », s'ouvre par une tentative de recherche des origines : le riche et intéressant article de J. Brockington sur le Yoga dans le Mahābhārata montre que le terme de yoga (que l'on y rencontre plus de 900 fois) s'y réfère à diverses pratiques ou méthodes qui ne sont pas sans lien avec d'anciennes pratiques ascétiques brahmaniques, le tapas (« l'échauffement » ascétique), notamment. Il semble que l'on ait affaire, à cette période ancienne, à des comportements ascétiques divers dont on ignore l'origine, mais qui remontent sans doute très loin. Elles ne seront systématisées que plus tard par Patañjali, I¯s´varakrsna et leurs commentateurs. Brockington note également que, dans le Mahābhārata, les pouvoirs surnaturels ou magiques (les siddhi) apparaissent comme ayant un rôle appréciable et que l'Épopée, comme la tradition qui suivra (et l'Inde en général), a, à leur égard, une attitude ambivalente : leur donnant de l'importance tout en les considérant comme un obstacle sur le chemin du salut. Seules les traditions tantriques (où le yoga joue un rôle considérable) concilieront possession de pouvoirs et libération (bhukti et mukti).

3Les quatre autres études de la première partie concernent le texte classique de base du Yoga, les Yoga Su¯tra (YS) de Patañjali, envisagé toutefois moins dans une perspective proprement indianiste que comme exposant des pratiques à portée spirituelle, ou une voie de salut qui, tout en méritant d'être examinée dans son contexte et dans ses développements anciens ou plus récents en Inde, peut rester, en tous pays, utile aux hommes et aux femmes d'aujourd'hui. Ainsi, David Carpenter (« Practice makes perfect. The Role of Practice (abhyāsa) in Patañjala yoga »), examine la place du Yoga classique dans la société brahmanique en faisant notamment remarquer que le « yoga de l'action » (kriyāyoga) de Patañjali ne laisse pas d'avoir sa place dans la tradition brahmanique, en particulier comme élément du svādhyāya, la récitation védique, qu'il voit comme une forme védique du yoga des renonçants. Ian Whicher (« The Integration of Spirit – purusa – and Matter – prakrti – in the YogaSu¯tra »), Lloyd W. Pflueger (« Dueling with Dualism : Revisioning the Paradox of purusa and prakrti ») et Christopher Key Chapple (« Yoga and the Luminous ») traitent du yoga dans la perspective de son intérêt pour le monde d'aujourd'hui. I. Whicher veut prouver que le yoga n'est pas un retrait ascétique du monde mais, au contraire, une méthode pour vivre ici-bas un engagement corporel et mental total et transformant. Pflueger souligne au contraire le lien entre Yoga et la vision dualiste du Sāmkhya en montrant comme essentielle l'obtention par le yoga de l'état de kaivalya, d'isolement libérateur, qui est renoncement au monde. Dans le même esprit que I. Whicher, Chapple veut démontrer la parfaite compatibilité de la recherche yogique du salut et de la vie active, l'état de samādhi vers lequel mène le yoga étant, selon lui, l'expérience d'une lumière transcendante permettant d'agir dans le monde sous le sceau de la plus haute sagesse.

4Dans la deuxième partie, « The Expanding Tradition », ce sont des développements indiens « post-patañjaliens » du Yoga qui sont envisagés. De nombreux aspects auraient pu l'être, mais il eût fallu alors publier un ouvrage considérable, peu envisageable. Quatre seulement ont été choisis, dont trois traitent d'aspects tantriques, choix que l'on peut discuter, mais qui en soi n'est pas mauvais car le domaine tantrique est encore mal connu.

5Le premier et le plus long de ces articles est celui de Vidyasankar Sundaresan (« Yoga in S´ankaran Advaita Vedānta : a Reappraisal »), démontrant que, contrairement à ce que l'on pense souvent, S´ankara n'avait pas rejeté le yoga. Certes, étant métaphysiquement non dualiste, il ne pouvait que refuser le dualisme du Yoga et du Sāmkhya, mais, comme la plupart des traditions et sectes indiennes, il en admettait l'utilité comme technique ascétique. Différents points de l'attitude de S´ankara sont examinés dans cet article à l'argumentation attentive, appuyée sur huit pages de citations sanskrites.

6C'est chez un auteur jaïn du xie siècle, le polygraphe Hemacandra, qu'Olle Qvarnström (« Losing One's Mind and Becoming Enlightened : Some Remarks on the Concept of Yoga in S´vetāmbara Jainism and its Relation to the Nath Siddha Tradition ») trouve des preuves supplémentaires de l'omniprésence du yoga – sous la forme, en l'occurrence, du hathayoga des Nātha. Certains des termes utilisés par Hemacandra dans la description des états de conscience ne se rencontrent en effet pas dans la littérature jaïne antérieure et sont typiques des Nātha, tradition tantrique importante dès une assez haute époque – et d'ailleurs toujours vivante aujourd'hui en Inde.

7C'est précisément du domaine tantrique que traitent les deux dernières contributions. David G. White (« Yoga in Early Hindu Tantra ») souligne d'abord la place importante qu'ont, selon lui, toujours eue dans le yoga les pouvoirs surnaturels, les siddhi. En cela, il a raison : Brockington, le notait déjà à propos du Mahābhārata. L'omniprésence de la magie et des pouvoirs est un trait fondamentalement indien : c'est sans doute davantage la domination magique du monde que le renoncement à celui-ci que l'Inde a toujours recherché. L'étude de D. White porte en fait essentiellement sur ce que l'on nomme habituellement le « corps subtil », c'est-à-dire cette structure fantasmatique imaginée comme présente dans le corps physique et formée de centres et de canaux où circule le prāna, le souffle vital. L'auteur fait pertinemment remarquer que, si la structure générale de ce « corps » est toujours à peu près la même, le nombre, la place et le rôle de ses parties composantes varient selon les écoles et les textes (et même parfois selon les besoin de la démonstration). C'est dans ce corps imaginal que se déploie l'énergie féminine, corporelle et divine, de la kundalinī. Il veut toutefois voir dans les pratiques d'éveil de celle-ci des opérations incluant l'usage de fluides sexuels, ce qui n'est en réalité généralement pas le cas. Ce qu'il dit de la présence des Yoginīs dans le corps est exact, mais là encore, y voir des références au « tantric sex », ne me paraît pas justifié : D. White généralise, en l'accentuant, l'enseignement d'un texte kaula, le Kaulajñānanirnaya, qui est important, mais ne représente qu'une des facettes du domaine tantrique – même si c'en est peut-être le « hard core », pour parler comme l'auteur qui étudie également, à l'occasion du yoga, la pratique de l'utkrānti, technique yogique de « sortie du corps », c'est-à-dire de suicide, ce qu'il semble toutefois ne pas avoir nettement perçu.

8Le dernier article, de Glen Hayes (« Metaphoric Worlds and Yoga in Vaisnava Sahajiyā Tantric Traditions of Medieval Bengal »), se veut plus théorique que descriptif. Se référant aux conceptions de Lakoff et Johnson, il souligne le rôle des métaphores dans la vision du « corps subtil » et de son fonctionnement et, comme D. White, il croit au rôle important des « sexual fluid » dans l'ascèse. Mais c'est la structure métaphorique de la cosmophysiologie et des pratiques rituelles psychophysiques selon des textes médiévaux du Bengale qui retient son attention : pour lui, la façon dont on imagine le corps yogique, ses éléments et ce qui, censément, s'y passe, ne fait pas qu'en informer la vision, elle en dicte aussi le fonctionnement et la manière dont il est vécu. Il y a là une façon intéressante et suggestive de voir et de présenter les choses.

9On voit que, pour être bref, ce volume n'en est pas moins riche d'informations tant sur le sujet même du yoga que sur la vision que certains, de nos jours, peuvent en avoir. La bibliographie est utile et un bon index en facilite la consultation. Le prix (85 livres sterling, pour 206 pages) n'en facilitera toutefois pas l'achat.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Ian Whicher, David Carpenter, éds, Yoga. The Indian Tradition », Archives de sciences sociales des religions, 131-132 | 2005, 215-311.

Référence électronique

André Padoux, « Ian Whicher, David Carpenter, éds, Yoga. The Indian Tradition », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 131-132 | juillet - décembre 2005, document 132-71, mis en ligne le 27 mars 2006, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/3239

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Auteur

André Padoux

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