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Comptes rendus
132-69

Anne Vallely, Guardians of the Transcendant. An Ethnography of a Jain Ascetic Community

Toronto, University of Toronto Press, 2002, X + 296 p.
André Padoux
p. 215-311

Texte intégral

1Anne Vallely, qui est canadienne, a partagé de décembre 1995 à janvier 1997 la vie d'une communauté de renonçantes jaïna de la secte « réformée » des Therapanthis, à Ladnun, une petite ville du Rajasthan, un des États de l'Inde. Particulièrement intéressée par la religion jaïna et la non-violence, puis s'orientant vers les « gender studies », c'est le problème posé par l'ascétisme féminin au sein d'une religion reposant sur l'autorité masculine, mais où les femmes jouent un rôle fondamental de gardiennes de la tradition religieuse et incarnent un aspect essentiel de celle-ci, qui l'avait amenée à entreprendre le travail d'anthropologie participante dont elle rend compte ici. Les renonçantes sont particulièrement nombreuses dans la religion jaïna : il y aurait six mille nonnes ordonnées dans la seule petite secte des Therapanthis – placées sous l'autorité d'un seul ācārya (maître), de sexe masculin évidemment. La situation de ces religieuses a ceci de particulier et d'ambigu qu'elles y représentent le renoncement au monde alors que, étant des femmes, elles relèvent par leur nature même du monde des sens, des pièges duquel tout bon jaïna doit s'efforcer de se libérer. Prisonnier dès sa naissance du domaine mondain, le laukik, le jaïna pieux, doit, dans sa vie, viser à le dépasser vers ce qui le transcende, le lokottara, l'au-delà du monde. C'est ce cas de « gendered assymetry » qu'après une année de vie partagée dans un monastère, l'auteur veut exposer en examinant, selon une perspective anthropologique occidentale féministe, la façon parfois difficile dont les renonçantes de Ladnun vivent l'interaction entre un idéal de pureté transcendante et les réalités empiriques du monde, en s'efforçant de ne privilégier aucun des deux.

2La première partie, « The Ethics of Renunciation », présente le problème ici évoqué et rappelle en particulier l'idéal de non-violence (ahimsa) dont les religieux jaïna poussent l'application particulièrement loin, puisque le seul fait de respirer est, pour eux, risquer de tuer un être vivant et que, par exemple, cuisiner est considéré comme un acte de violence envers les plantes (ou divers animalcules) – d'où, pour les renonçants, l'obligation absolue de mendier leur nourriture (bhiksa), en laissant ainsi, pourrions-nous penser, à ceux qui les nourrissent, la charge du péché de violence...

3La deuxième partie, « The Ritual of Separation », est consacrée à la vision ascétique jaïna de l'univers telle qu'elle est vécue dans la pratique de la vie renonçante. Est d'abord examiné le rite de bhiksa, qui est important parce que mendier sa nourriture, c'est rejeter un aspect essentiel de la vie du monde ; c'est refuser toute interaction, tout échange avec lui (puisque le don n'est pas rendu). Le religieux jaïna se pose en se refusant. La petite communauté des Therapanthis (qui ne compte guère plus de 500 000 membres), issue d'une réforme remontant au xviiie siècle au sein de la communauté jaïna des Shvetambaras, les « Vêtus de blanc » (les moines y étant ainsi habillés, à la différence des Digambaras, « Vêtus d'espace », qui vont nus), jugée alors trop laxiste, représente à cet égard une forme particulièrement extrême de rupture des renonçants avec le monde. Le chapitre 4, « The Making of an Ascetic. The Construction of Difference », souligne le caractère étroit et négatif d'un renoncement qui est une recherche solipsiste du salut, une vie sans aucune ouverture sociale, où seuls des interdits sont à observer. Si la religion jaïna n'admet la croyance en aucune divinité, les âmes individuelles, monades spirituelles n'échappant aux renaissances que par une fusion impersonnelle en un absolu sans forme ni nom, les Jaïnas, pourtant, ne laissent pas de croire, comme les hindous en général, à l'existence de forces surnaturelles individualisées, notamment à celle de démons et, surtout, d'esprits, âmes des morts, les bhuta. Ceux-ci peuvent posséder les vivants – et de préférence les femmes, cela non seulement parce qu'elles seraient par nature plus émotives et moins résistantes que les hommes à ces forces obscures, mais aussi et surtout parce que les bhuta seraient l'expression du désir sexuel que les femmes incarnent et que même les renonçantes, vouées pourtant à la chasteté et à la quête de l'absolu, ne maîtriseraient pas. Le chapitre 5, « Death, Demons and Desire » est consacré à ce sujet et décrit deux cas de possession.

4La troisième partie, « Being in the World » (chap. 6-8) entend montrer que, malgré leur radicale opposition, les domaines de ce monde et de l'autre – laukik et lokottara – sont, à bien des égards, inséparables et elle décrit la façon dont les renonçantes gèrent leurs rapports en laissant dans leur vie une place au laukik. Le chapitre 7, « The Wordly Life of Renunciants », décrivant la vie des nonnes et des sœurs converses (sadhvi et saman), montre ainsi que leur vie communautaire est une forme de société, hors du monde certes, mais sociale. A. Vallely attire aussi l'attention sur le caractère hiérarchique de cette société basée sur la relation dissymétrique du maître (le guru), toujours un homme et du (ou, ici, de la) disciple. Les Therapanthis forment à cet égard, selon la formule de N. Balbir citée p. 157, « une organisation de type à la fois centralisé et socialiste, alliance de dictature et de socialisme démocratique », société égalitaire, mais dirigée de la façon la plus autoritaire par un pontife – ce qui, note d'ailleurs N. Balbir, va à l'encontre des injonctions des textes canoniques jaïna. De son expérience vécue dans le monastère de Ladnun, l'auteur tire la conclusion que la vie quotidienne des renonçantes dépend largement de leur situation hiérarchique qui, elle-même, dépend de nombreux facteurs mondains ou extra-mondains. En fait, il semble que l'effort des renonçantes à se démarquer du monde est si grand qu'il tend à prendre plus de place, pour elles, que la recherche du salut. « The constructed “untouchability” of wordly life, note-t-elle p. 170, requires vigilance, administration and vigour. And, with time, it grows increasingly complex to ensure no gap remains ».

5Le chapitre 7, « Devotion and Divinity » montre que, dans cette religion sans dieu qu'est le jaïnisme, conception particulièrement soulignée chez les Therapanthis, la dévotion, élément de toute vie religieuse, ne pouvant s'adresser à la divinité, se reporte sur le guru, le maître spirituel. Comme le fait remarquer une spécialiste française citée (p. 206) par A. Vallely, la dévotion jaïna se caractérise par l'admiration de la réalisation spirituelle des Tirthamkaras, les fondateurs de cette religion, « dans le but ultime de les imiter et par là de se purifier, de se libérer ». Admiration et dévotion envers ces maîtres, mais aussi, dans le cas présent, envers le maître vivant, le guru, à qui il faut plaire et par qui on souhaite être remarqué. Dans cette perspective, les nonnes étudiées dans cet ouvrage tendent à être considérées par les fidèles moins comme des exemples de spiritualité, de détachement, que comme se trouvant dans le rôle tout féminin de religieuses dévouées à leur guru.

6Dans ce même chapitre, tout en notant que cette admiration du guru peut s'interpréter en termes d'« ascetic self-help » (p. 178), l'auteur souligne le fait que la voie suivie par les religieuses de Ladnun est animée moins par un désir de rupture avec le monde que par des « efforts to connect with something greater than themselves, to not be alone – neither in the order nor in the universe » (p. 179). Il s'agit de se dépasser vers le transcendant, effort où la dévotion, la bhakti, joue un grand rôle. C'est de cela que les quelques milliers de moines et nonnes jaïna seraient des exemples pour les trois millions de fidèles du jaïnisme.

7En conclusion (chap. 8 : « Ascetic Women – The Link in the Laukik and the Lokottara »), reprenant plus particulièrement la perspective féministe qui est la sienne, A. Vallely fait remarquer que la pureté, l'ascétisme du comportement est, en fait, un trait essentiel du comportement des femmes perçues, en même temps, comme symboles d'attachement au monde. De ce fait, les femmes ascètes, incarnant à la fois la renonciation et l'attachement, représentent le lien du mondain et du transcendant. De ce point de vue, dans la société patriarcale jaïna, alors que pour les hommes le renoncement est une rupture héroïque, il est, pour les femmes, seulement un développement (« a process of extension ») de leur rôle naturel. La femme serait, en somme, naturellement renonçante puisqu'elle doit, en tout, se sacrifier aux hommes. Mais, en même temps, elle est la nature, avec tous ses pièges. En optant pour le renoncement religieux, elle ne transgresse pas son statut de femme : elle ne fait qu'accentuer les vertus propres (ou imposées) à son sexe en se construisant comme symbole par excellence de la pureté – un symbole cependant ambigu. C'est cette situation complexe, paradoxale, qui a, avant tout, retenu l'attention d'A. Vallely, dont l'étude est de ce point de vue (comme par tout ce qu'elle rapporte de ce qu'elle a vécu) d'un réel intérêt, un intérêt qui dépasse d'ailleurs le cas d'une petite secte : il y a là des traits qui se retrouvent non seulement chez les jaïna en général, mais aussi ailleurs dans le monde hindou.

8Six appendices donnent, avec des textes cités, des précisions supplémentaires sur l'ascétisme jaïna et sur la routine quotidienne des renonçantes. Le glossaire est utile alors que l'index est très sommaire.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Anne Vallely, Guardians of the Transcendant. An Ethnography of a Jain Ascetic Community », Archives de sciences sociales des religions, 131-132 | 2005, 215-311.

Référence électronique

André Padoux, « Anne Vallely, Guardians of the Transcendant. An Ethnography of a Jain Ascetic Community », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 131-132 | juillet - décembre 2005, document 132-69, mis en ligne le 27 mars 2006, consulté le 27 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/3235

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André Padoux

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