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Comptes rendus
132-28

Johannes Fried, Les fruits de l'Apocalypse. Origines de la pensée scientifique moderne au Moyen Âge

Traduit de l'allemand par Denise Modigliani ; préface de J.-Cl. Schmitt, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme, 2004, 216 p.
Bénédicte Sère
p. 215-311

Texte intégral

1Si le titre français du livre de Johannes Fried, Les fruits de l'Apocalypse, insiste sur la fécondité de la pensée eschatologique dans la production médiévale de savoir, l'intitulé allemand originel rend mieux compte de la thèse soutenue, antinomique et dialectique : Aufstieg aus dem Untergang. Il s'agit de montrer que le décollage de la science moderne prend sa source dans l'angoisse médiévale des fins dernières. La formulation est claire : la pensée eschatologique, omniprésente au Moyen Âge, tissée d'angoisses et de peurs millénaristes, s'avèrerait le stimulant majeur de la genèse et du progrès de la pensée scientifique moderne : « La fin imminente devint le commencement, l'aube de la science » (p. 33). Après avoir affirmé dans un bref premier chapitre l'omniprésence de la pensée apocalyptique chez les médiévaux – « L'Occident pense en termes apocalyptiques » –, les deux chapitres suivants sont le cœur du développement d'ensemble, consacré l'un à l'agir – « l'attente de la fin du monde oriente l'agir » –, l'autre à la connaissance, avant qu'un ultime chapitre, ramassé en forme d'épilogue, ne conclue sur la spécificité occidentale de la thèse défendue. Quantitativement, c'est donc le chapitre III sur le savoir et la connaissance qui fournit les plus substantiels développements. La dynamique de la démonstration y est dialectique : « Le temps de la fin poussait à l'étude de la nature mais la science de la nature, à son tour, poussait au contrôle de l'eschatologie » (p. 47). L'auteur essaie de repérer les mécanismes d'interaction entre les croyances religieuses et les exigences scientifiques, entre la foi et la raison. Les multiples variations autour du thème donnent lieu à plusieurs scénarios. 1o  -  Le savoir scientifique est nécessité par les inquiétudes qu'engendrait ce dogme central du christianisme, l'imminence du Jugement Dernier. Il fallait fonder scientifiquement les interprétations des écrits révélés et les observations des signes naturels. « La fin du monde devait être mathématiquement saisissable » (p. 105). En ce sens, le savoir rassurait. L'exactitude des calculs de la fin du monde et les pronostics mathématico-astronomiques apaisaient. Pour le dire autrement, « la peur agissait comme une force entraînante, comme une impulsion accélératrice à se consumer elle-même, à se saisir elle-même en des explications apaisantes et un savoir éclairé » (p. 13). 2o  -  Par ailleurs, l'arrivée d'une nouvelle cosmographie, occasionnée par les traductions tolédanes des traités arabes, venait combler le déficit du savoir occidental en matière astrologique, astronomique et physique et attiser la soif d'explications rationalisantes. En conséquence, « la nature aidait à retrancher le surnaturel [...] ; le monde, quant à lui, fut désenchanté, démythologisé, sécularisé avec le secours de l'astrologie » (p. 76-77). Chère à l'auteur, cette évolution sécularisante, issue de la dialectique foi-science, s'inscrit dans le long terme de l'histoire occidentale, de la condamnation de l'aristotélisme en 1277 par Étienne Tempier jusqu'aux découvertes de Galilée, Képler et Newton : « la science, cet aiguillon qui avait si puissamment chassé le temps de la fin, poursuivit son œuvre. La foi fut sécularisée, désenchantée et disparut » (p. 159). Le dépassement de la foi par la science aurait donc pour source la foi elle-même. 3o  -  Dans cette dialectique du progrès de la connaissance scientifique, les deux camps sont loin d'être monolithiques. Théologiens et exégètes s'avèrent souvent les pionniers des investigations scientifiques, autant par leurs exigences méthodologiques que par leurs réfutations aux énoncés suspects, quand ils cherchent par exemple à sauvegarder le libre-arbitre de l'homme contre les déterminismes astrologiques, la toute-puissance de Dieu contre les prophéties de l'avenir ou encore la rigueur de la méthode scientifique elle-même contre les superstitions que risque d'entraîner l'astrologie. Ainsi Robert Grosseteste ou Robert Kilwardby, Albert le Grand ou Thomas d'Aquin, Henri de Harclay, Pierre d'Auvergne ou Roger Bacon, Nicole Oresme ou Pierre d'Ailly se veulent les avocats de la critique scientifique au nom des principes de la Révélation. Inversement, Isaac Newton n'a-t-il pas écrit des Observations upon the Prophecies et un commentaire sur le livre de Daniel et sur l'Apocalypse johannique ? Témoigner de Dieu « sur la base des phénomènes naturels appartient sans réserve à la philosophie naturelle », déclare-t-il (p. 101). Képler, quant à lui, entendait, à la manière de Platon, appréhender les pensées de Dieu comme lois mathématico-géométriques. Les savoirs, théologiques et scientifiques, loin de s'exclure, semblent plutôt s'être mutuellement fécondés pour une avancée résolue vers plus de rationalité.

2La thèse de Johannes Fried est donc fondée sur deux ressorts : une dynamique – la peur eschatologique comme stimulant scientifique – et un postulat – l'omniprésence obsessionnelle d'une pensée eschatologique au Moyen Âge. Le premier ressort est séduisant, il est vrai. Et l'idée audacieuse. Il a cependant pour principale fragilité d'être fondé sur le second ressort, le postulat d'un « style de pensée eschatologico-apocalyptique » fondateur de la vision médiévale du monde. Parce qu'il fonctionne comme postulat, un tel énoncé n'est finalement jamais démontré, ce qui gêne d'autant plus le lecteur que le débat historiographique sur la question, dense et complexe, n'est pas plus évoqué. On le sait, les sources médiévales sont éminemment équivoques sur la question des croyances millénaristes, au point qu'on puisse aboutir à une interprétation diamétralement opposée aux propos de Johannes Fried, comme le suggère la position de Sylvain Gouguenheim pour qui il n'est que des « fausses terreurs de l'an mil ». Le postulat de Johannes Fried ne risque-t-il pas de conditionner sa lecture des textes ? Textes d'ailleurs rares voire absents d'une argumentation déjà parcimonieuse. De fréquentes assertions lapidaires essaient de pallier cette faiblesse argumentative : « La société tout entière, son organisation et ses projets politiques, sa sociologie et son anthropologie, sa perception, son savoir et son image du monde, son pastorat étaient infestés par l'eschatologie » (p. 26), « le temps de la fin était la catégorie interprétative fondamentale de toutes les choses humaines, de la foi, des sciences, de l'agir » (p. 26), « l'orientation dans le monde, l'ordre social, la politique, placés sous le sceau du temps de la fin dont l'imminence était omniprésente. L'éthique et l'éducation y répondaient ; institutions ecclésiastiques, religion et prière, objectifs politiques, art et culture, la science dans son ensemble, se déclaraient, chacun à sa façon, en faveur de l'incertitude quant à l'approche du Jugement. L'agir et le penser individuels et collectifs, tout projet et tout espoir, bref, la vie tout entière suivaient tantôt directement, tantôt indirectement, les attentes et les signes du temps de la fin » (p. 30). On eût accueilli quelques nuances.

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Pour citer cet article

Référence papier

Bénédicte Sère, « Johannes Fried, Les fruits de l'Apocalypse. Origines de la pensée scientifique moderne au Moyen Âge », Archives de sciences sociales des religions, 131-132 | 2005, 215-311.

Référence électronique

Bénédicte Sère, « Johannes Fried, Les fruits de l'Apocalypse. Origines de la pensée scientifique moderne au Moyen Âge », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 131-132 | juillet - décembre 2005, document 132-28, mis en ligne le 20 février 2006, consulté le 28 mars 2017. URL : http://assr.revues.org/3149

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Auteur

Bénédicte Sère

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