Navigation – Plan du site
Comptes rendus
132-20

John R. Dupuche, Abhinavagupta. The Kula Ritual as Elaborated in Chapter 29 of the Tantrāloka

Delhi, Motilal Banarsidass, 2003, 532 p.
André Padoux
p. 215-311

Texte intégral

1Cette traduction annotée d'un des 37 chapitres d'un vaste traité sanskrit du xe-xie siècle peut paraître au premier abord réservée à quelques spécialistes de l'Inde ancienne. Elle est pourtant d'un intérêt plus large car se posent à propos de ce texte des questions d'ordre général concernant l'hindouisme et, plus spécialement, le phénomène tantrique, notamment en ce qui concerne la place qu'y tiennent les spéculations et les pratiques rituelles d'ordre sexuel.

2Le Tantrāloka [TĀ], « La lumière sur les Tantras », est l'œuvre du philosophe shivaïte Abhinavagupta qui vécut au Cachemire à la jonction du xe et du xie siècles et qui fut certainement un des esprits les plus remarquables de l'Inde. Le TĀ entend décrire les diverses voies que peut suivre un adepte tantrique pour parvenir à la libération. Il expose, parmi d'autres sujets, les fondements métaphysiques et théologiques de ces voies et les méthodes notamment rituelles à suivre pour parvenir à l'union avec la divinité, donc au salut. Parmi celles-ci se trouve, exposée au chapitre 29, celle du « Grand sacrifice » (mahāyāga) ou « Sacrifice primordial » (ādiyāga) de la tradition shivaïte tantrique du Kula, rite que l'initié doit accomplir avec une « messagère » (du¯ti) : c'est-à-dire une partenaire féminine, avec laquelle il s'unira sexuellement. Le texte du TĀ, en vers et souvent peu explicite, a été muni au xiiie siècle d'un commentaire (également en sanskrit) dû au Cachemirien Jayaratha, qui l'explique et l'éclaire et que l'auteur a également traduit. Il s'agit donc là d'un travail relevant de l'indianisme et non des sciences sociales. Il mérite pourtant d'être signalé ici parce qu'il fait apparaître la distance qu'il y a entre ce que l'on trouve dans les textes tantriques, la réalité textuelle et rituelle, et ce que prétendent faire connaître les vulgarisateurs plus ou moins honnêtes du tantrisme dont les ouvrages encombrent les rayons d'ésotérisme des libraires. Mais l'intérêt pour nous du travail de J.R. Dupuche tient surtout à ce que, si les pratiques qui y sont décrites n'ont jamais été celles que d'une infime minorité d'adeptes initiés, l'idéologie qui les organise et les conceptions métaphysiques, ainsi que la vision de l'être humain qui s'y expriment, dépassent ce petit cercle initiatique car ce sont celles du monde tantrique en général, lequel a joué un rôle fondamental dans l'histoire religieuse de l'Inde et marque encore fortement nombre des aspects de l'hindouisme actuel – ou du bouddhisme, car il y a également, on le sait, un bouddhisme tantrique, toujours vivant en Asie du Sud-Est et en Extrême-Orient.

3Le phénomène tantrique reste encore mal connu car une grande partie des textes où cette idéologie et ces pratiques sont exposées est soit perdue soit encore peu étudiée. Il est pourtant possible d'affirmer son importance : sans lui – c'est-à-dire sans cette évolution qui les a tous plus ou moins affectés –, les divers courants religieux formant l'ensemble de ce qu'on est convenu de nommer hindouisme (et qui a succédé à l'ancienne religion védique-brahmanique) ne seraient pas, pour la plupart, ce qu'ils ont été depuis des siècles et sont encore maintenant : les panthéons et l'iconographie, la forme habituelle du culte des divinités, l'architecture des temples et leurs rites, d'innombrables pratiques épisodiques ou quotidiennes, publiques ou privées ne seraient pas ce qu'elles sont si la mutation tantrique ne les avait fait apparaître ou ne les avait marquées de son empreinte.

4De ces notions et pratiques, le 29e chapitre du TĀ montre l'aspect très particulier qu'est celui d'une adoration rituelle de S´iva au cours de laquelle l'adepte initié doit s'unir avec sa partenaire. Abhinavagupta rappelle, dès le début, qu'il s'agit là d'un rite non seulement réservé à de rares initiés mais surtout qu'il est propre à la tradition du Kula dont l'enseignement diffère en cela de celui des Tantras. Les kaulas (comme on les nomme) sont en effet des tantrikas extrêmes, adorant des dieux et des déesses redoutables, aux cultes particulièrement transgressifs. Mais s'il s'agit ici d'une pratique secrète et rare, il faut noter que l'union sexuelle rituelle à des fins transcendantes paraît avoir en Inde des origines autochtones anciennes. Elle se rencontre non seulement hors du Kula, mais aussi hors du domaine shivaïte. On la trouve, par exemple, dans des sectes krishnaïtes du Bengale, et, même encore de nos jours, parmi de (rares) ascètes tantriques, mais aussi chez les Bâuls et même chez des Fakirs musulmans (cf. Arch. 116.49) : pérennité et extension géographique : on a affaire là, sans aucun doute, à un phénomène pan-indien. En fait, même dans le védisme, le symbolisme et la métaphore sexuels apparaissent continuellement.

5J.R. Dupuche présente d'abord brièvement Abhinavagupta, puis Jayaratha, et donne quelques indications sur l'histoire, pour autant qu'on la connaisse, des traditions tantriques. Il présente ensuite quelques-unes des notions du TĀ, puis il analyse le chapitre 29 en en décrivant attentivement la structure et le contenu, description si détaillée, entremêlée d'excursus et de citations, que le lecteur a parfois peine à y trouver un fil conducteur qui serait pourtant bien utile. (Cette structure est présentée de nouveau dans l'Appendice 15). Vient ensuite la traduction du texte du chapitre et de son commentaire. Suivent enfin quinze appendices dont les douze premiers relèvent des termes techniques, des abréviations, la liste des œuvres citées, des mantras ou des déités, etc. Le treizième reproduit le texte sanskrit d'Abhinavagupta et celui de Jayaratha, le quatorzième étant un index-glossaire très complet. S'y ajoute une bibliographie. C'est, on le voit, un travail très soigneux.

6Même s'il est très particulier, ce « sacrifice », c'est-à-dire ce culte, est conforme au schéma de tout culte, de toute pu¯jā, tantrique, laquelle vise toujours à l'identification de l'adorateur et de la divinité. Cette visée se trouve de nos jours encore, explicite ou implicite, dans le culte privé ou celui des temples, dès qu'il ne se limite pas à un simple hommage à une forme divine. D'autre part, d'une manière générale dans le monde hindou, pour pouvoir approcher la divinité (présente dans l'image ou le symbole servant au culte), il faut être pur : poussant à son habitude les choses vers l'extrême, les textes tantriques disent que l'adorateur, l'officiant, doit être divinisé, transformation symbolique que réalisent, dans toute pu¯jā, des rites préliminaires : on trouve tout cela ici pour le yogin et sa partenaire. Enfin, la divinité, pour le tantrisme, est normalement conçue comme ayant un double aspect, masculin et féminin, ce dernier étant celui de l'énergie, la s´akti : c'est évidemment le cas ici avec ceci en plus que ces deux pôles divins sont représentés, par l'adepte et sa partenaire, qui s'unissent rituellement pour atteindre l'effervescence la plus intense, l'orgasme, l'éjaculation. Divinisés, ils s'identifient à la puissance créatrice, émettrice du cosmos, de la suprême déité en reproduisant en eux le dynamisme effervescent des deux pôles, masculin et féminin, de la divinité dans leur éternelle union créatrice et animatrice de l'univers.

7Tout le processus rituel décrit dans ce chapitre en montre le caractère vécu, donc le rôle essentiel du corps dans le rite. Est d'abord rappelée l'initiation, qui est ici un rite de consécration suivi d'une pénétration aussi bien corporelle que spirituelle de l'adepte par des mantras qui « percent », donc éveillent et activent ses centres subtils : les cultes tantriques incluent presque toujours des éléments de hathayoga. Puis sont préparés les ingrédients nécessaires au culte, en particulier la boisson alcoolique sans laquelle, rappelle le TĀ, aucun culte n'est valable : c'est là un des traits tantriques les plus connus. On notera au passage que, mentionnant trois sortes de breuvage alcoolique, notre texte dit que c'est celui fait avec des raisins qui est le meilleur, ce qui est un trait cachemirien car il n'y a pas de vignes en Inde même. Des mantras sont invoqués, qui en réalité ne sont pas des formules, mais des divinités, et qui auront leur place sur l'emplacement du culte (un drap rouge) et sur le corps des deux participants, dont les facultés et les organes des sens sont également considérés comme des divinités : le jeu corporel est donc un jeu d'entités surnaturelles, celles-ci étant adorées sur vingt-quatre points du corps : ce sont là autant d'énergies divines, des s´akti. Les deux partenaires s'unissent alors sexuellement. Ils ne le font pas, est-il précisé, pour y prendre du plaisir, puisqu'il s'agit d'une opération où ne jouent que des forces divines, où l'adepte (car c'est par et pour lui que le rituel est accompli) recevra la puissance divine de la « bouche de la yoginī », c'est-à-dire du sexe de sa partenaire. Le rituel est très complexe, exigeant une grande concentration mentale, une grande maîtrise de soi, ne laissant donc guère de place à la recherche de la volupté. Cela n'exclut toutefois pas les caresses, que mentionne le TĀ, car elles contribuent à conduire les deux actants du rite, mais essentiellement l'adepte yogin, jusqu'à la félicité (ānanda) qui, depuis les Upanisads, est une caractéristique du divin. Celle-ci est éprouvée sur cinq niveaux différents menant à une fusion de plus en plus profonde avec la divinité et s'achevant par l'expérience de la « non-félicité », un repos transcendant reproduisant à certains égards la résorption qui, dans les cycles cosmiques, succède à la création. Il y a des différences selon que le yogin recherche la libération ou des pouvoirs surnaturels. Dans tous les cas, le culte se termine par la consommation d'une oblation offerte à Bhairava et qui, ici, est formée des sécrétions sexuelles des deux partenaires mêlées à un breuvage alcoolisé et, semble-t-il, à de petits bouts de viande (le culte inclut donc les « trois M » du tantrisme : l'alcool, madya, la viande, māmsa et l'union sexuelle, mithuna – lesquels sont traditionnels et anciens, alors que les « cinq M », les pañcamakāra, qui sont souvent décrits comme étant de règle, sont en réalité modernes).

8Ces quelques indications ne donnent qu'une idée très approximative d'un rituel long et complexe, et que le texte d'Abhinavagupta et le commentaire de Jayaratha n'éclairent pas toujours. Pour en faciliter l'appréhension, l'auteur a voulu en faire ressortir tous les moments, mais il a, pour cela, tant subdivisé sa traduction et présenté celle-ci dans une mise en page si compliquée que le lecteur a de la peine à s'y retrouver. L'ouvrage n'est pas facile à lire. Le sanskritiste aura, lui, des réserves à faire sur certains passages de cette traduction ; mais, si elle est parfois inexacte, elle est généralement fidèle. Elle met, en tous cas, à la portée d'autres lecteurs que les indianistes un texte important parce que révélateur d'un aspect, très particulier certes, mais aussi très caractéristique de l'hindouisme tantrique.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « John R. Dupuche, Abhinavagupta. The Kula Ritual as Elaborated in Chapter 29 of the Tantrāloka », Archives de sciences sociales des religions, 131-132 | 2005, 215-311.

Référence électronique

André Padoux, « John R. Dupuche, Abhinavagupta. The Kula Ritual as Elaborated in Chapter 29 of the Tantrāloka », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 131-132 | juillet - décembre 2005, document 132-20, mis en ligne le 27 mars 2006, consulté le 26 avril 2017. URL : http://assr.revues.org/3135

Haut de page

Auteur

André Padoux

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Revues.org