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Comptes rendus
132-17

Martine Cohen, Erwan Dianteill, Danièle Hervieu-Léger, Isabelle Saint-Martin, dirs., La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes

Paris, L'Harmattan, coll. « Religions en questions », 2004, 298 p.
p. 215-311

Texte intégral

1L'ouvrage reprend les communications du colloque de l'Association Française de Sociologie des Religions de février 2003 sur ce même thème, et est composé de quatre grandes parties : « célébration des deuils publics », « rituels communautaires entre politique et religion », « des rites bien à nous » (rites catholiques recomposés), et les nouvelles manières de « ritualiser la mort en modernité » (en milieu hospitalier par exemple). Il est impossible de restituer ici la diversité et la richesse des apports des vingt textes proposés, aussi se limitera-t-on à évoquer les principales lignes de réflexion théorique autour de cette question du rite en modernité.

2Le parti pris de cet ensemble d'études est d'abord, comme l'indique D. Hervieu-Léger dans son introduction à l'ouvrage, de mettre en question l'un des postulats de la tradition sociologique lorsqu'elle oppose monde de la tradition et modernité – permanence contre changement, irrationalité contre rationalité, hétéronomie contre autonomie – et qu'elle en conclut à l'effacement inéluctable de toute ritualité dans les sociétés modernes. Il s'agit donc d'étudier « les logiques d'innovation rituelle au cœur même du religieux en modernité ».

3Certains textes illustrent plus particulièrement cet objectif. Ainsi de l'analyse du « rite du patchwork des noms » (M. Fellous) inventé en 1985 de façon non préméditée aux États-Unis, face à l'ampleur de l'épidémie du sida. Ancrée dans la continuité d'un mythe fondateur de la nation américaine, la confection par les premiers Pèlerins de couvertures à partir de chutes de tissus, l'assemblage moderne d'un « quilt », à partir de panneaux symbolisant chacun une personne morte du sida, permet d'articuler des enjeux singuliers (refuser l'anonymat des statistiques), collectifs (constituer un « nous » en tissant des liens entre vivants et morts), et militants (promotion des homosexuels comme minorité). Des usages nouveaux de pratiques traditionnelles soulignent également la fonction identitaire du « nous » : ainsi en est-il des pratiques alimentaires dans le judaïsme contemporain (S. Nizard) ou des pratiques rituelles chez les jeunes musulmans de France et d'Allemagne, qui peuvent déboucher dans certains cas sur une réintroduction du religieux dans l'espace public (N. Tietze).

4Deux études en milieu chrétien montrent les « négociations » qui se jouent entre clercs et laïcs, tradition et innovation, institutionnalisation et personnalisation, et qui permettent de recomposer un rite comme « production d'une appartenance ecclésiale » (S. Abbruzzese, p. 218). Ainsi le « rite mou » des fiançailles catholiques (B. Coulmont), parce qu'il n'a jamais fait l'objet d'un « investissement de forme » durable et cohérent, permet-il une adaptation permanente aux évolutions sociales, ainsi qu'une diversité de significations attribuées selon les acteurs ; la norme catholique en matière de sexualité pourra être rappelée par l'Église aux fidèles, au cours de la préparation au mariage qui précède le rite, ... mais cela ne garantit pas que ceux-ci s'y conforment forcément en pratique ! L'étude de L. Hérault sur la préparation du rite de première communion chez les catholiques et chez les protestants montre où se situe la différenciation confessionnelle (la compréhension théologique de la hiérarchie entre acteurs humains et non humains comme Dieu, l'hostie, le pain et le vin), mais aussi comment « s'élabore une caractérisation “moderne” ou “traditionnelle” de la ritualité » (p. 153).

5La déshérence qui affecte aujourd'hui « la grande ritualité politique qui réaffirmait la communauté des citoyens et sa permanence dans le temps » (P. Zawadzki, p. 75) est due au reflux des grandes idéologies (dont les rites séculiers témoignaient d'un « réaménagement du religieux à l'intérieur même du séculier ») et à la désacralisation de l'Histoire. Un « malaise dans la temporalité » caractériserait donc notre époque, et la multiplication des rites de commémoration ne saurait faire illusion sur leur efficacité symbolique à produire un « nous ». Cette « dérégulation du national », après celle du religieux, accompagnerait une accélération de l'histoire qui est en fait une obsolescence accélérée de tout événement. L'analyse de J.-M. Lacrosse sur « la Marche blanche des Belges » (au cours de laquelle, le 20 octobre 1996, 300 000 personnes protestaient contre l'incurie politique et administrative après le viol et l'assassinat de plusieurs fillettes) s'inscrit dans cette perspective à la fois idéologique (comment écrire une « histoire commune » en ce temps de crise des identités nationales en Europe ?) et épistémologique : comment « les avancées même de la réflexivité et de l'authenticité [peuvent réaménager] secrètement une place pour la ritualité », ou encore, comment la « question psychique » est devenue aujourd'hui une question politique (l'auteur reprend ici une analyse de Marcel Gauchet). Loin d'être une « communion rituelle », la Marche blanche serait plutôt, selon lui, une forme hybride entre rite et mouvement social.

6Entre perte d'efficacité et renouvellement de leurs formes, de leurs significations et de leur portée sociale, des processus multiformes de « désagrégation des rites » et de réagencement de leurs composants sont à l'œuvre. F.  Champion suggère ainsi que « divers composants [sont] susceptibles chacun de cheminer dans la modernité de manière indépendante et, éventuellement, de se combiner avec des manifestations d'un autre genre, donnant ainsi lieu à diverses compositions hybrides » (p. 139). Elle pointe en particulier quatre composants majeurs : 1o - le rite comme constitution d'un « nous » (et donc comme support identitaire essentiel pour des nous menacés) ; 2o - son caractère institué (un « déjà-là » qui peut être vécu comme contraignant mais qui peut aussi au contraire rassurer, par la permanence qu'il concrétise, non sans jeux possibles entre institué et instituant) ; 3o - « le rite est du sensible » qui excède la parole et l'image ; 4o - son caractère de langage symbolique, différent des rationalités ordinaires et des rationalités modernes (politique, juridique, ...).

7Au-delà des articles cités, l'ensemble de l'ouvrage participe bien à cet objectif de « retour critique sur les raisons de cette “exclusion sociologique” de la question de la ritualité en modernité » (D. Hervieu-Léger).

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Pour citer cet article

Référence papier

« Martine Cohen, Erwan Dianteill, Danièle Hervieu-Léger, Isabelle Saint-Martin, dirs., La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes », Archives de sciences sociales des religions, 131-132 | 2005, 215-311.

Référence électronique

« Martine Cohen, Erwan Dianteill, Danièle Hervieu-Léger, Isabelle Saint-Martin, dirs., La modernité rituelle. Rites politiques et religieux des sociétés modernes », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 131-132 | juillet - décembre 2005, document 132-17, mis en ligne le 20 février 2006, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/3125

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