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Recensions

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations

Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences de religions », 2015, 264 p., préface de Mahamet Timera
Marion Maudet
p. 372
Referencia(s):

Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations, Rennes, Presses universitaires de Rennes, coll. « Sciences de religions », 2015, 264 p., préface de Mahamet Timera

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1Dans son ouvrage Conversions à l’islam, tiré d’une thèse soutenue en 2010, Amélie Puzenat s’intéresse aux logiques de conversion à l’islam dans la France contemporaine, en contexte post-migratoire, chez des personnes dont les parents sont de nationalité française et le plus souvent non issus de l’immigration. Elle a ainsi mené quarante-neuf entretiens (douze hommes et trente-sept femmes) avec des personnes converties à l’islam et ayant des enfants, ainsi que seize entretiens complémentaires avec des hommes et des femmes sans enfants. Les individus sont issus d’origines sociales diverses, mais vivent pour la plupart en habitat social. Les converti-e-s se tournent généralement vers les mouvements de « renouveau islamique », définis par l’auteur comme la recherche d’une reconnaissance de l’islam dans la société française, un islam « savant » affirmant un « idéal islamique universel » qui, se détachant des traditions culturelles, dépasserait les catégories raciales et ethniques traditionnelles. Les conversions à l’islam conduisent ainsi pour la grande majorité des réaffilié-e-s à la formation d’une identité stable et d’une « hyper-conformité normative » (p. 11). L’appropriation d’un islam savant conduirait ainsi à dépasser certaines frontières (ethnico-raciales) tout en en affirmant d’autres (celle entre hommes et femmes notamment).

2L’évolution du renouveau islamique en France est indissociable de l’histoire de l’immigration et fait l’objet du chapitre 1. L’auteur insiste sur le fait que si les conversions religieuses s’appuient sur des logiques individuelles et personnelles, il faut aussi les penser d’un point de vue collectif. Ainsi, « le discours de réhabilitation de l’islam, et de réhabilitation de soi et du groupe par l’islam, est allé de pair avec la montée du chômage, la multiplication des discriminations raciales et des discours politiques ou médiatiques islamophobes, ainsi que le désengagement de l’État sur les questions sociales en banlieue » (p. 24). L’islam, pour les jeunes hommes et femmes converti-e-s, représente non seulement une nouvelle spiritualité, mais aussi – voire surtout – une « identité » nouvelle (p. 21). La volonté de déculturation de l’islam va de pair avec son uniformisation : seuls comptent les textes religieux, qui viennent dépasser les oppositions ethniques, raciales et sociales entre les individus.

3Le chapitre 2 présente des récits de conversion, « précieux instruments de reproduction du groupe » (p. 40). Ils ont en commun d’insister sur le cheminement individuel en atténuant les aspects relationnels des conversions. Cependant, ils sont aussi « l’expression de l’appartenance sociale » (p. 42), les moins diplômé-e-s insistant sur un passé marqué par la délinquance adolescente, la consommation d’alcool et/ou de drogues, tandis que les plus diplômé-e-s évoquent la nécessité d’une quête spirituelle et reviennent sur leur cheminement intellectuel. De plus, ces récits sont genrés : les filles insistent sur l’échappatoire que peut constituer la conversion, vis-à-vis de leur famille ou leur milieu d’origine. Du côté des hommes, l’islam permet dans les milieux populaires de rompre avec les anciennes catégorisations et hiérarchisations sociales (« Arabe », « Blanc », « Noir »), tandis que dans les milieux moyens et supérieurs, la conversion va de pair avec un engagement politique à l’extrême gauche et une critique des inégalités sociales, de l’individualisme contemporain et du capitalisme.

4Dans le chapitre 3, l’auteur interroge la place de l’islam au sein du couple, en distinguant deux cas de figure : quand les parents du/de la conjoint-e sont au Maghreb et quand ils ont immigré en France. En effet, l’interdit du mariage mixte (franco-maghrébin) est plus fort dans le deuxième cas. Les familles maghrébines sont souvent réticentes aux mariages mixtes, de manière encore plus forte quand l’union concerne leur fille. « Le respect des normes matrimoniales est en effet devenu un enjeu de “l’honneur” familial tel qu’il s’est construit en situation migratoire » (Tersigni, 2001, p. 67). L’islam permet cependant de remettre en cause les frontières ethno-raciales : le caractère religieux de l’union peut devenir un « dénominateur commun » au sein des couples, apaisant ainsi les tensions avec la belle-famille.

5Le chapitre 4 s’intéresse à l’institution du mariage, qui vient « cautionner l’engagement conjugal et religieux » et assurer la « légitimité de la filiation » (p. 85). Avec le mariage se pose la question de la chasteté, souvent problématique dans le cas de conversions à l’islam. L’auteur distingue plusieurs types de rencontres amoureuses : les rencontres arrangées dans la volonté de contracter un mariage « halal » et les autres. Dans le premier cas, les attentes conjugales sont clairement définies, et les converti-e-s vont pratiquer l’abstinence pour regagner une pureté jusqu’au mariage. Le recours aux sites de rencontre sur internet est fréquent. En effet, ils « évacuent la dimension physique de la rencontre conjugale. À l’abri de l’intervention des proches, internet offre également l’avantage d’élargir le panel de prétendants au mariage » (p. 90). Les sites de rencontre permettent à la fois de sélectionner les potentiel-le-s conjoint-e-s à partir de critères sociaux et moraux, mais aussi selon leur pratique religieuse (port du voile, etc.). Comme le souligne Amélie Puzenat, la virginité est une valeur fortement défendue et revendiquée par les converti-e-s et « la sexualité circonscrite dans le cadre de l’union maritale hétérosexuelle, qui appelle à la valorisation de l’amour platonique prémarital, devient pour ces dernières une marque essentielle de pureté et de moralité » (p. 94).

6Le voile fait l’objet du chapitre 5. Comme le souligne l’auteur, « au cours de ces deux dernières décennies, le voile s’est constitué comme le marqueur le plus emblématique de la présence islamique en France », alors qu’il est aussi présent dans d’autres traditions religieuses. Il « marque véritablement le franchissement de la frontière symbolique entre groupe majoritaire et groupe minoritaire » (p. 115). L’auteur s’attache à montrer, tout au long du chapitre, que le port du voile est situé et qu’il ne revêt pas la même signification selon le milieu social et l’histoire personnelle et conjugale des musulmanes. En s’appuyant sur de nombreux travaux (Khosrokhavar et Gaspard, 1995 ; Guénif-Souilamas, 2000 ; Kakpo, 2007), elle montre comment le voile a pu être réinvesti par les jeunes filles pour obtenir certains droits, notamment au sein de la famille, répondre aux « injonctions contradictoires » auxquelles elles sont soumises et acquérir, finalement, plus de liberté. Le voile se voit attribuer différentes significations selon le milieu social : figure d’un certain traditionalisme familial et religieux dans les milieux populaires, il s’intègre à une critique plus large de la société de consommation occidentale et de la marchandisation des corps féminins tout en permettant d’affirmer un savoir religieux qui peut venir compenser un échec scolaire. Du côté des milieux moyens et supérieurs, il peut se muer en revendication militante et en contestation sociale. « Porter le voile, c’est aussi porter une cause commune, celle de l’histoire des migrations maghrébines en France et du rejet qui l’a accompagnée » (p. 126). Le voile peut enfin conduire à « dé-raciser » les converties qui perdent ainsi leur blancheur, voire leur blondeur, et font pour certaines d’entre elles pour la première fois l’expérience de la discrimination.

7Dans le chapitre 6, l’auteur étudie les conséquences de la conversion sur les relations de l’individu avec ses proches. En effet, les réaffilié-e-s doivent travailler à l’acceptation de leur nouvelle identité religieuse et éventuellement de leur union. Les familles « françaises » acceptent en effet difficilement la mise en couple de leur enfant avec une personne musulmane, surtout s’il s’agit d’une fille : la menace de l’intégrisme religieux et de la « soumission à l’homme musulman » est alors souvent mise en avant. Alors que dans les familles les plus populaires, la seule origine ethnique suffit à soulever les polémiques, dans les familles plus aisées, à fort capital culturel et votant à gauche, le cosmopolitisme est élevé en valeur positive et « l’union est très bien acceptée lorsque la religion est placée en retrait de la vie du couple » (p. 147). L’auteur montre ensuite comment s’organisent et s’agencent les actes de la vie quotidienne pour fluidifier les relations avec les proches et les parents (porter un chapeau plutôt qu’un voile, ramener de la nourriture halal pour les repas de famille, etc.). La question de la garde des enfants, parfois confiée aux grands-parents est particulièrement problématique et on observe alors une véritable « négociation autour du marquage identitaire de la descendance » (p. 166).

8Dans leur parcours de conversion, les femmes se posent rapidement la question de la poursuite de leur carrière professionnelle et de la possibilité pour elle de devenir femme au foyer (chapitre 7). Si le choix de quitter son emploi n’est pas toujours librement fait (certaines femmes n’ont pas pu continuer, notamment du fait du port du voile), l’auteur observe l’apparition d’une nouvelle identité féminine centrée autour du maternage. Cette figure de l’« hyper-maternité » (p. 173) vient inverser les rapports de force en valorisant la place de la femme au sein du foyer, comme pivot de la famille et de la transmission religieuse. Elle s’accompagne souvent d’un investissement dans le domaine associatif et le bénévolat et, surtout dans les milieux moyens et supérieurs, de la défense d’un mode de vie slow et d’une éthique proche des milieux écologistes en faveur des mouvements de décroissance.

9Le chapitre 8 présente certains choix des converti-e-s vis-à-vis de leurs enfants, en vue de la transmission de la religiosité musulmane. Les réaffilié-e-s cherchent principalement à faire en sorte que leurs enfants soient baigné-e-s dans un univers islamique sans chercher à leur imposer une posture religieuse. Il s’agit de constituer un « habitus religieux » qui leur permettra par la suite de « faire les bons choix ». La manière dont s’effectuent, ensuite, les choix familiaux (présence ou non de « bibelots », écoute de la musique, etc.), dépend des trajectoires sociales et familiales de chacun. En effet, « les membres des familles musulmanes pratiquantes se socialisent “par frottements” (Adraoui, 2013), chacun apprend et ajuste sa pratique au contact des autres membres de la famille » (p. 216).

10Le dernier chapitre vient enfin interroger les « alternatives à l’école de la République », souvent inspirées du « maternage écologique » (p. 219). Celles-ci sont multiples, de l’école catholique ou musulmane (selon les disponibilités) à l’instruction en famille en passant par les cours privés ou les cours par correspondance du CNED. Comme le souligne l’auteur, si l’argument religieux est évidemment présent, ce n’est pas le seul mobilisé pour justifier le fait de retirer les enfants de l’école publique. Les parents insistent notamment sur l’importance de la réussite scolaire et sociale, ainsi que sur le contrôle des fréquentations des enfants. Par ailleurs, elle distingue, du côté de l’instruction à domicile, le homeschooling (transposition de l’école à la maison) du unschooling qui, en s’appuyant sur la méthode Montessori réinterprétée à la lumière de l’islam, valorise l’apprentissage autogéré des enfants.

11En insistant à la fois sur les appartenances genrées, sociales et raciales, l’auteur montre bien les logiques imbriquées des conversions à l’islam en France en contexte post-migratoire. Si celles-ci sont décrites comme relevant de décisions individuelles et sont le symbole d’une altérité religieuse, elles n’évacuent pas toute logique collective : se convertir, c’est construire une nouvelle affiliation symbolique, s’inventer ou se réinventer une lignée. En s’intéressant à des domaines multiples – mise en couple, conjugalité, mariage, éducation, domesticité – l’auteur montre bien à quel point les logiques de conversion, tout comme les conséquences pratiques et symboliques de celles-ci, sont variables. Plusieurs traits communs sont cependant à souligner : tout d’abord, le rôle déracialisant et déculturalisant du mouvement de renouveau islamique, appelant à valoriser un islam « pur » qui bouleverse les règles classiques de l’endogamie. Ensuite, l’ambivalence de la conversion sur le statut des femmes : plus souvent reléguées à la sphère privée, la conversion à l’islam constitue pour beaucoup d’entre elles un moyen de gagner une légitimité nouvelle (en devenant le pivot de la famille ou l’éducatrice des enfants) qui vient parfois compenser un échec scolaire ou un défaut d’intégration sociale. Pour conclure, la lecture de l’ouvrage ne peut être que chaudement recommandée : très précis sur le plan bibliographique, il permet de bien saisir, à partir de multiples cas concrets, les enjeux liés à la conversion à l’islam en France. Par ailleurs, si certains concepts auraient mérité d’être mieux définis – notamment ceux de capital et d’habitus religieux – le travail de l’auteur constitue une tentative aboutie d’analyse des interactions entre les questions de genre, de race et de classe.

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Para citar este artículo

Referencia en papel

Marion Maudet, « Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations », Archives de sciences sociales des religions, 176 | 2016, 372.

Referencia electrónica

Marion Maudet, « Amélie Puzenat, Conversions à l’islam. Unions et séparations », Archives de sciences sociales des religions [En línea], 176 | octobre-décembre 2016, Publicado el 20 julio 2017, consultado el 19 octubre 2017. URL : http://assr.revues.org/28326

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Marion Maudet

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