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Comptes rendus
130.1

Helene Basu, Von Barden und Königen. Ethnologische Studien zur Göttin und zum Gedächtnis in Kacch (Indien)

Francfort/Main, Peter Lang, 2004, 350 p.
André Padoux
p. 113-202

Texte intégral

1Par sa dimension théorique, l’intérêt de cette étude dépasse de loin celle d’un groupe social particulier de la région du Kacch (dans l’État du Gujerat, proche du Pakistan), où Helene Basu a, à plusieurs reprises, séjourné et enquêté et dont elle a une excellente connaissance.

2    Ce travail, indique H. Basu dans l’introduction, se situe dans le champ de tension entre remémoration, qui est actualisation du passé et conscience d’un présent que le rappel conscient de ce passé éclaire et contribue à construire. À cet égard la caste hindoue des Charan, pasteurs et bardes, qu’elle étudie ici, joue un rôle essentiel. En effet, en tant que bardes, gardiens et porte-parole du passé de la royauté rajpoute qui a gouverné la région jusqu’à l’indépendance de l’Inde, donc en tant que « producteurs de la mémoire culturelle de la région », les bardes Charan, en même temps qu’ils préservent la mémoire de l’identité rajpoute traditionnelle, contribuent au maintien actuel de la structure de la caste et donc à la (re)construction de son identité culturelle.

3    Dans le monde rajpoute précolonial du Kacch, où dominaient les valeurs guerrières et héroïques, le rôle des bardes était d’exalter par des chants et des  récits, les hauts faits du monarque, la puissance du guerrier k±atriya  et de chanter la gloire de sa lignée. Les Charan avaient aussi (et ont encore en quelque mesure) pour fonction sociale d’être les garants des contrats et engagements, qu’ils veillent à faire respecter en allant éventuellement, pour cela, jusqu’à se sacrifier : c’est un des cas à inclure dans « la panoplie des pratiques d’automutilation et d’autosacrifice dont l’Inde s’est fait une spécialité », pour parler comme C. Weinberger-Thomas dans sa remarquable étude de la crémation des veuves (Cf. Cendres d’immortalité. La crémation des veuves en Inde, Paris Seuil, 1996 [cf. Arch. 96.78]). Si les Charan mâles ont deux rôles essentiels (nous sommes dans un monde avant tout masculin), leurs femmes les ont aussi, non seulement en ce qu’elles peuvent se sacrifier comme eux, mais surtout parce que certaines d’entre elles incarnent un aspect important du culte des déesses. Le Kacch est en effet une région où la Déesse (sous une de ses formes redoutables : Kālī, Durgā, Hinglaj, etc.), la Puissance divine féminine, la śakti, est omniprésente. Elle y apparaît sous trois aspects. Elle est deśdevī, la Déesse du pays ; à cet égard elle a été, sous la forme d’Āsāpūrā la divinité protectrice, donneuse de puissance, des  rois rajpoutes Jādejā et elle reste, de ce fait, la divinité principale de la région. Elle est aussi kuldevī, déesse de lignage, protégeant et assurant la survivance tant du clan royal que des groupes sociaux locaux, reliant ainsi le prince et ses sujets par un même culte. Elle se manifeste enfin d’une façon concrète sous la forme des jīvan mātājī des déesses vivantes, en s’incarnant en certaines femmes Charan, dont le rôle social et religieux est, comme on va le voir, de prime importance. En plus de cette triple présence divine, H. Basu remarque que le discours des Charan en tant que bardes, ouvriers de la parole poétique chantant la gloire de la Déesse et appelant à sa dévotion, utilise, manipule et répand l’énergie divine, la śakti, sous la forme de la parole. Or, en Inde, depuis le Veda, la Parole, toute-puissante, est féminine.

4H. Basu a, entre 1993 et 1998, passé chaque année plusieurs mois au Kacch durant la période d’automne-hiver au cours de laquelle tombe la grande fête de la Déesse, le Navrātī, et où se célèbrent les mariages et diverses fêtes importantes. C’est donc le moment où les éléments formant la base de sa recherche sont les plus visibles, où la référence consciente au passé est la plus présente. Son travail d’observation participante s’appuie en même temps sur des documents écrits (les textes des Charan notamment, mais aussi d’autres sources).

5      Ce qui caractérise toutefois cet ouvrage est que les matériaux ainsi recueillis y sont présentés et y prennent leur sens à travers le schème interprétatif de « mémoire culturelle » (kulturelle Gedächtnis) tel qu’il a été élaboré par J. Assman à partir de la notion de conscience sociale de Maurice Halbwachs. La mémoire culturelle, précise ainsi Helene Basu, n’est pas la mise en archive de faits historiques, mais la mémoire d’une histoire qui dès lors devient mythe, et c’est lors de cette transformation de l’histoire en mythe que la mémoire culturelle acquiert sa force normative et formatrice. Or cette mémoire apparaît comme liée à – et  comme s’exprimant par – une « mnémo-technique » institutionnalisée que possèdent les spécialistes de la communication que sont notamment les bardes Charan, mais aussi à travers les rites (qui contribuent à « ancrer la mémoire dans les corps ». C’est là, dit l’auteur, « l’aspect performatif de la mémoire »). À côté de cette mémoire, H. Basu pose avec J. Assman l’existence d’une « mémoire communicative » (kommunikative Gedächtnis) qui, elle, repose non sur un passé mythifié, mais sur un passé commun expérimenté par les individus qui rapportent ce qu’ils ont vécu. Ces deux pôles de la mémoire collective contribuent par leur co-présence et leur dynamisme propre, par la « sémiotisation du passé » qu’ils réalisent, à la construction de l’identité  sociale et culturelle collective du groupe concerné, qui vit ainsi son identité dans un présent tout entier marqué par ces références vécues à un passé sans cesse rappelé à la conscience. L’auteur souligne l’importance de la caste comme cadre de cette mémoire, chaque caste ayant ses propres références historiques identifiantes. Elle fait remarquer à ce propos que les Rajpoutes, clan dominant dans la région, pratiquent (comme les Indiens du sud, dravidiens) le mariage avec la cousine croisée, alors que les brahmanes et marchands, autre groupe important (et au rôle aujourd’hui croissant), sont fidèles à la rigoureuse exogamie nord-indienne – les systèmes de parenté et leur terminologie tiennent une place appréciable dans ce travail. Les institutions ou organisations ainsi que les rassemblements religieux sont aussi des « Gedächtnisrahmen » (dirons-nous des  « cadres mémoriaux  » ?), notamment ceux concernant le culte des déesses, dont l’importance est grande au Kacch. Depuis environ le XIIe siècle, en effet, une forme de la Déesse, déité śivaïte tantrique, est presque toujours (à côté d’un dieu officiel plus « orthodoxe ») la divinité protectrice (parfois secrète, mais toute-puissante) de tout royaume hindou. C’est le cas au Kacch, où elle s’affirme dans la conscience collective par les temples et cultes qui lui sont dédiés et, de façon particulièrement sensible, par son incarnation dans les déesses vivantes – les jīvan mātājī – ; cependant que sa gloire, avec celle des rois anciens, ses dévots, est exaltée (et donc rappelée à la mémoire collective) par les bardes Charan. Dans le rapport de ces derniers au roi rajpoute du Kacch, la Déesse et ses incarnations vivantes ont un rôle central. Ces dernières symbolisent en effet les éléments du passé que rappellent les bardes et contribuent à assurer le lien entre le plan de la royauté, celui de la caste et la puissance, la śakti. Incarnant celle-ci, les mātājī sont des renonçantes, leur puissance spirituelle étant d’autant plus grande que leur ascèse est plus poussée. Leur place peut surprendre, mais en contexte śivaïte tantrique, où la śakti joue un rôle essentiel, les femmes-ascètes sont plus présentes qu’en milieu viśnouite ou généralement orthodoxe. Celles du Kacch (d’autrefois comme d’aujourd’hui) ne se posent pas pour autant en contestatrices de l’ordre traditionnel, même si leur statut ascétique les libère du rôle inférieur, dépendant, qui est normalement celui de la femme hindoue. Elles auraient plutôt, parmi leurs fonctions, celle de renforcer la caste dans la mesure où, en l’incarnant, elles rendent présente la déesse du clan, la kuldevī, et où, ce faisant, elles font apparaître comme propre aux Charan une aptitude particulière au  renoncement et à l’ascèse.

6    Les deux premiers chapitres décrivent la vision du royaume des Jādejā du Kacch – et donc la reconstruction du passé – telle qu’elle apparaît dans les textes élaborés par les Charan, en montrant, à travers notamment la terminologie utilisée, que cette conception relève de la conception classique hindoue du royaume, ou plus exactement de la puissance royale, qui est ici celle du trône (gādī), lequel est en même temps le royaume et une forme de la déesse Āsāpūrā,  protectrice de la lignée. D’où une monarchie reposant sur la lignée royale plutôt que sur le territoire, et c’est celle-là que les bardes Charan louent et renforcent de leur parole en mettant l’accent sur les rapports d’hérédité et de famille présentés selon les catégories du système familial et d’alliance des Rajpoutes dont la complexe terminologie est attentivement décrite, comme l’est d’ailleurs aussi le rapport des Charan aux Rajpoutes. Sont également examinés tant l’histoire que la situation actuelle et les problèmes et conflits internes ou externes des royaumes rajpoutes de la région (le Saurashtra), qui ont dû d’ailleurs, jusqu’à l’indépendance de l’Inde, composer avec des royaumes locaux musulmans.

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8    Le troisième chapitre, sous le titre de « Paysages sacrés de la mémoire et rituels royaux », traite, avec la même approche très théorisante, d’abord du patronage royal des temples et des déesses, notamment de la déesse Āsāpūrā qui est à la fois la déesse du royaume, deśdevī, et celle de la lignée royale des Jādejā, kuldevī,  puis des lieux – ermitages ou temples – où se trouvent des ascètes śivaïtes. Ce sont là deux sortes de lieux de mémoire à propos desquels se pose la question du rôle actuel de la Déesse et celle de son rapport au dieu śiva, mais au sujet desquels on doit noter le caractère de plus en plus visible de survivance d’un autre âge qu’a ce patronage par un prince qui, dans l’Inde postcoloniale, n’a plus de pouvoir politique. On voit là – et pas seulement pour le patronage royal – un  univers de la mémoire dont certaines des composantes essentielles sont en train de disparaître.

9    C’est la mémoire fondatrice de l’identité de la caste des Charan – qui sont des Gadhvī, des pasteurs – , telle qu’elle apparaît dans les textes qu’ils produisent, qu’envisage le 4e chapitre, qu’il s’agisse de leur mythe fondateur ou du fondement également mythique des règles gouvernant leur système de parenté et d’alliance. Cette affirmation de l’identité collective par la mémoire se fait par le culte des déesses de la caste, déesse proprement divine comme Hinglaj, ou déesses incarnées telle Ai Sona Mātajī qui vécut au XVIIIe siècle et dont on célèbre toujours l’anniversaire, ou telles les diverses Mātajī qui lui ont succédé jusqu’à nos jours. Ce sont ainsi, paradoxalement, des femmes ascètes  qui incarnent la mémoire de la caste alors que celle-ci est, par nature, essentiellement masculine.  H. Basu décrit ensuite (chap. 5) la vie des Gadhvī telle qu’elle l’a observée dans un village de la région. Elle y montre combien l’existence quotidienne des habitants, les relations familiales et sociales, les règles du mariage et de l’échange matrimonial et même la structure de l’espace villageois sont gouvernées par des normes rendues toujours présentes par la mémoire collective de la caste avec sa sacralisation du passé. Elle revient, à cette occasion, sur les règles de mariage et de l’échange matrimonial propres aux Gadhvī. Elle décrit également le déroulement rituel du mariage (où les généalogistes jouent un rôle particulier).

10    Après avoir fait apparaître tout au long de l’ouvrage le caractère contraignant des croyances et des pratiques sociales gouvernant la vie des Charan, H. Basu, dans un dernier chapitre consacré aux « ruptures et transformations ascétiques », envisage différentes circonstances où des individus se libèrent de ces contraintes. Elle décrit ainsi le cas de femmes qui se séparent de leur mari (et qui peuvent d’ailleurs se remarier) ; celui d’hommes alcooliques, donc asociaux ; le cas, enfin, – et c’est le plus important – des « poètes et des saints », dont elle rapporte plusieurs exemples. Dans cette catégorie se trouvent en particulier les femmes-ascètes, les Mātajī, dont le choix personnel du renoncement affirme l’indépendance à l’égard des hommes, cependant que, par le respect général qui entoure leur statut de renonçantes, celui-ci peut être pour elles un moyen d’ascension sociale. Il est à noter que, bien qu’elles échappent (par le haut) à l’emprise contraignante de la caste, puisqu’elles sont renonçantes, et quoiqu’elles incarnent des déesses tantriques, les Mātajī sont loin d’adopter des positions transgressives. Elles contribuent plutôt à renforcer le système social. Elles ont aussi tendance, même si elles incarnent un des aspects de la présence du passé dans le présent,  à appuyer de leur autorité l’évolution ‘brahmanisante’ que connaît actuellement l’hindouisme : condamnant les sacrifices sanglants, prônant le végétarianisme.           

11    Dans ses remarques finales, H. Basu revient sur les points importants de son travail, qu’ils concernent ce qui peut subsister du rôle rituel du roi, l’évolution moderne de la caste dans l’Inde d’aujourd’hui, le rôle des déesses ou plus généralement de la femme dans le monde hindou : chacun de ces points, et d’autres encore, mériteraient d’être repris ici, ce qui n’est toutefois pas possible dans le cadre d’une recension.

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13Il reste que ce travail ambitieux, philosophiquement très étudié, apporte une approche nouvelle et féconde à l’anthropologie de l’Inde. Il est d’un intérêt exceptionnel. Il ouvre des perspectives nouvelles. On ne saurait trop en recommander la lecture – même si celle-ci n’est pas facile : une traduction anglaise est à souhaiter, qui le rendrait accessible à davantage de lecteurs et lui donnerait l’audience et le retentissement qu’il mérite.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Helene Basu, Von Barden und Königen. Ethnologische Studien zur Göttin und zum Gedächtnis in Kacch (Indien) », Archives de sciences sociales des religions, 130 | 2005, 113-202.

Référence électronique

André Padoux, « Helene Basu, Von Barden und Königen. Ethnologische Studien zur Göttin und zum Gedächtnis in Kacch (Indien) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 130 | avril - juin 2005, document 130.1, mis en ligne le 25 novembre 2005, consulté le 24 juin 2017. URL : http://assr.revues.org/2796

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André Padoux

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