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Pour le rendez-vous du pluralisme religieux de demain. Les sectes, les religions et la question du croire en France

Christophe Pons et Adriane Luiza Rodolpho

Texte intégral

1Au lendemain des attentats de novembre 2015, puis après ceux qui ont suivi, j’ai été plusieurs fois interpellé en tant qu’anthropologue « spécialiste » des engagements religieux, par des personnes de mon entourage social. Je suppose qu’elles attendaient que je calme les inquiétudes, en considérant que ma distanciation et mon objectivation scientifiques devaient sans doute me le permettre. L’une de mes connaissances, parmi les plus inquiètes, m’entretint longuement tandis que dans l’urgence, je ne parvenais pas à trouver les mots justes pour la rassurer. Mais lorsque je la recroisai le lendemain, elle pointa elle-même un critère réconfortant. En parlant des terroristes et de leurs diverses organisations, elle me dit : « Mais en fait, tous ces gens, ces groupes, ce sont des sectes ! C’est ça qui est important ! Ce sont des sectes ! » Sa remarque m’interpella à retardement. Voilà qui était pour le moins inattendu pour un esprit français : la secte était donc rassurante ! Comment cela se pouvait-il dans ce pays où la notion même a été communément associée à ce qu’il y a de pire comme danger religieux ? Pour que l’idée de secte devienne rassurante, il fallait donc qu’elle soit opposée à quelque chose de bien plus grave encore, et ce quelque chose était l’idée que le péril puisse être une religion tout entière, en l’occurrence l’islam. Mon interlocutrice se rassurait ainsi en se disant que l’islam, cette religion voisine pratiquée par de nombreuses connaissances, n’était pas responsable de ce qui arrivait ; le péril, c’était la « secte », tel un label désignant un danger circonscrit et donc « éradiquable », contrairement à l’ensemble plus large d’une religion.

2Le cheminement intellectuel de mon amie fut à peu près identique à celui rapidement relayé par les commentaires des médias, puis par les décisions et stratégies gouvernementales, finalement par les analyses de plusieurs chercheurs interrogeant les processus de « radicalisation ». Cependant, dans l’immédiateté de l’action et de l’identification du coupable, les raisonnements furent prisonniers de l’alternative secte ou religion ; or, le problème avec les alternatives est qu’elles limitent la réflexion à deux options. Celles-ci, en l’occurrence, avaient en commun de désigner un coupable et de le renvoyer dans une altérité. Nous voudrions suggérer qu’il est temps de sortir de cette alternative et, plutôt que de construire l’image de l’ennemi étranger, nous interroger sur le statut de la « revendication du croire » et la place que nous accordons aux religions dans la société française.

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  • 1 J. Pouillon. 1993. Le Cru et le Su. Paris, Seuil.
  • 2 C. Pons. 2002. Le spectre et le voyant. Paris, PUPS.

3De nombreux chercheurs étrangers – notamment en sciences sociales – s’étonnent souvent de la manière dont la question religieuse est pensée en France, comme une chose complexe, mystérieuse et suspecte. L’acte de croire – et plus encore la conversion – y est appréhendé comme une attitude énigmatique qui suppose des causes cachées échappant aux registres des raisonnements saisissables. On l’interroge sur le mode d’une rupture avec la norme sociale et, sans qu’on veuille en être juge, on suspecte tout de même une possible dangerosité. Or, si l’anthropologie peut servir à quelque chose, c’est peut-être de rappeler que « croire » est sans aucun doute la chose la plus courante et la mieux partagée par l’ensemble de l’humanité. On trouve des religions partout, dans toutes les sociétés du monde, sans exception. Croire, créer des dieux et vivre avec eux d’intenses relations correspondent donc non seulement à des activités humaines universelles, mais aussi à une capacité d’inventivité symbolique qui est le propre de notre humanité. Mais l’anthropologie nous a aussi enseigné que le verbe croire est à la fois polysémique et d’un usage politique. Longtemps campée sur une posture clairement areligieuse, elle a d’abord abusé de son emploi pour pointer tout raisonnement et comportement se différentiant de ceux de l’« esprit séculier ». La littérature de l’ethnologie fourmille d’exemples de ces habitudes différentes classées dans le croire : ainsi les relations des Dangeleat du Tchad avec les esprits Margaï qui ont initié la réflexion sur le croire par Jean Pouillon1, ou bien celles des Islandais avec les défunts de leurs lignages2. Si tout cela devint croyances dans les rapports d’ethnographes, alors qu’il s’agit bien d’autre chose pour les concernés, c’est parce que l’usage abondant du verbe croire (et de sa forme nominale) devint synonyme de « point de vue » ou de « regard porté sur ». Cependant, dans cet usage, seuls devinrent des croyances les « points de vue », « regards » et « avis » supposés être non-rationnels, non-vérifiables par les faits de sciences, et donc résolument relatifs aux appréciations de chacun. Mais pourquoi, dès lors, de très nombreux « faits relatifs » qui relèvent bien de cette typologie des « points de vue » et « regards portés sur », ne sont-ils jamais entrés dans la catégorie des croyances, où ils auraient dû effectivement prendre place ? C’est là que l’usage distinctif de ce verbe devint politique.

  • 3 On renverra ici aux débats contemporains sur le « tournant », dit spéculatif en philosophie ou onto (...)
  • 4 B. Latour. 2012. Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes. Paris, La Décou (...)

4Prenons ici un seul exemple pour étayer ce propos, celui des droits universels de l’homme. Voilà un « point de vue » qui est particulièrement cher aux « séculiers », auquel ceux-ci sont hautement attachés, mais qu’ils se refusent à nommer croyance ; ils préfèrent la tenir pour une « valeur » majeure dans leur perception du monde tel qu’il doit être ; ils l’appuient sur une conception de l’homme libre et conscient d’agir de lui-même, qui a nourri une épistémè singulière, mais qui n’en demeure pas moins une perspective relative3. L’ennui, en somme, est qu’on ne pourra pas opposer de contre-argument aux points de vue différents, et tout autant relatifs, qui revendiqueront par exemple le droit universel de tout homme à être sauvé et à être agi, en conscience, par le dieu qu’il choisit. En tous cas, comme le souligne Bruno Latour4, l’argument d’autorité ne pourra plus reposer sur le renvoie de ces pratiques différentes dans le registre de la croyance ; il faudra accepter tous les points de vue, les reconnaître comme effectivement relatifs, et faire ensuite des choix qui ne pourront être argumentés qu’au regard des valeurs qui seront jugées importantes.

5Partant de là, on peut poser quelques faits. D’abord, il y a fort peu de chances que l’humanité se prive demain de cette capacité à croire qui fait sa différence. Ensuite, nous avons affaire aujourd’hui à des individus et des collectifs qui revendiquent l’usage de ce verbe pour s’auto-définir, et qui en usent à dessein, en sachant bien d’ailleurs qu’ils adressent leur revendication à des sociétés séculières. Enfin on sait que le monde sera de plus en plus connecté, de sorte que toutes les sociétés deviendront inévitablement plurielles, si ce n’est déjà le cas. Il est ainsi à peu près certain que, dans un avenir proche, toutes devront se confronter à la pluralité religieuse. Cette perspective peut paraître inquiétante, mais on peut aussi l’appréhender avec optimisme, comme l’inéluctable point de rendez-vous où, par nécessité, la pluralité des points de vue devra trouver le moyen de dialoguer, de s’écouter et cohabiter ; considérant qu’aucun ne consentira à céder sa place à un autre, on ne voit donc guère d’autre issue que celle du pluralisme des points de vue religieux et agnostiques, même si cela doit transiter par des périodes difficiles. Mais d’ici là, encore faut-il prendre le train en marche pour que chacun puisse s’acheminer vers ce point futur du rendez-vous. La chose n’est pas aisée et prendra à coup sûr encore du temps. Certaines sociétés sont déjà relativement avancées dans ce cheminement qui mène au pluralisme, d’autres en revanche loin à la traîne. La société française fait partie de ces retardataires qui, hésitants, piétinent encore sur le quai. Mais si la plupart avancent mollement car elles redoutent que le pluralisme soit une menace pour leur tradition religieuse historique, en France c’est une autre raison qui rend compte de l’inertie.

6La France contemporaine a fondé la singularité de son histoire en écartant le pouvoir spirituel du pouvoir temporel, dans le but de protéger le second du premier, inventant peu à peu un modèle de laïcité qui fut internationalement remarqué, qui fit sa fierté et sa réputation, et qu’elle a parfois nommé (non sans une certaine suffisance) la victoire des lumières sur l’obscurantisme (sans trop réaliser la profonde dimension religieuse d’un tel lexique).

7L’un des premiers problèmes auquel se confronta rapidement la France fut moins lié à ce modèle innovant qu’elle avait inventé (lequel avait eu de bonnes raisons d’être pensé), qu’au fait qu’il puisse en exister d’autres. Or, on eut peine en France à imaginer qu’une société puisse avancer sur la voie du progrès autrement qu’en écartant « le croire » sur le bas-côté. C’est pourtant le modèle majeur des sociétés de traditions protestantes (d’Europe et d’Amérique du Nord) où, de manière tout à fait étonnante pour un esprit français, ce furent des réveils spirituels qui conduisirent à la reconnaissance du pluralisme religieux et par là-même à la sécularisation. Aussi, ces pays où à l’inverse, on sépara le religieux de l’État pour protéger le premier du second, sont demeurés globalement aussi exotiques qu’incompris du point de vue hexagonal.

  • 5 Le lecteur trouvera de nombreuses contributions en ligne sur le site de la revue Archives de scienc (...)
  • 6 Voir P. Portier, « L’État hésite entre reconnaissance et surveillance des religions », La Croix 201 (...)

8Au fil du temps se transforma en France ce divorce du temporel et du spirituel. Des générations d’intellectuels, d’universitaires et penseurs eurent beau débattre sur le sens véritable du modèle de la laïcité et alerter contre les fausses interprétations – notamment sur le fait que la laïcité n’est pas un athéisme mais un moyen de reconnaissance de toutes les religions5 –, il n’empêche que les représentations et les conceptions du sens commun en firent tout autre chose6 : pour beaucoup de Français, la laïcité devint gardienne de l’invisibilité du religieux dans l’espace public, marchepied d’une conception positiviste du progrès et instrument de la conviction selon laquelle une société moderne est une société débarrassée des croyances religieuses au profit de savoirs positifs et rationnels.

9L’inscription de ces conceptions dans un sens commun, de plus en plus relayé (d’une manière décomplexée) par des discours transversaux aux classes sociales et partis politiques (de la gauche à la droite en passant par les intellectuels) eut inévitablement pour effet de générer des frustrations silencieuses auprès de ceux désireux de dire leur croyance, et ce dans des milieux extrêmement disparates : catholiques, protestants, juifs, musulmans, etc.

  • 7 C. Béraud & P. Portier. 2015. Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations depuis le (...)

10Les catholiques s’étaient longtemps accommodés de la situation, un peu il est vrai parce qu’après Mai 68 et Vatican II, leur religion était devenue tout de même plus digeste dans une société séculière, mais aussi parce qu’ils étaient les descendants de la religion historiquement légitime, celle à laquelle la société laïque se référait encore lorsqu’elle devait inventer ses propres rituels séculiers (sentant bien qu’elle ne pouvait se passer tout à fait du religieux), celle à laquelle on accordait le statut d’identité nationale quand d’aventure on s’interrogeait sur l’héritage et le patrimoine religieux français. Pour autant, la frustration a muri et, au final, elle en a étonné plus d’un lorsqu’elle a tout à coup explosé publiquement, à l’occasion par exemple des manifestations contre la loi sur le mariage pour tous7.

  • 8 L. Endelstein, S. Fath & S. Mathieu (éd.) 2010. Dieu change en ville. Religion, espace, migration, (...)
  • 9 S. Fancello & A. Mary (éd.), 2010. Chrétiens africains en Europe, Prophétisme, pentecôtisme et poli (...)

11Les protestants de France, classiques luthériens et calvinistes, avaient pour leur part une certaine habitude historique de la dissidence et de la clandestinité. Relativement silencieux, ils avaient même un peu oublié leur devoir d’évangélisation jusqu’à ce que la concurrence interne des nouvelles Églises pentecôtistes de France les alerte : la montée en puissance de ces nouveaux christianismes évangéliques de conversion leur a révélé que le monde était en train de changer et que l’acte de croire y prenait une place nouvelle8. Pour autant, la société française n’a pas vu cette montée de la revendication du croire au sein de ces protestantismes, en partie parce que les Églises militantes lui paraissaient étrangères, peuplées de migrants (ou de gens du voyage), soit des populations considérées à « la marge » et non susceptibles de peser suffisamment pour déstabiliser la conception d’une sécularité française plutôt athéiste. Mais les classiques luthériens de France ont à présent bien conscience que ces populations, jusqu’ici jugées peu signifiantes par la société française, ne sont en réalité qu’un avant-poste derrière lequel se rangent les grands continents du Sud (Afrique, Asie, Amérique) où se lèvent les masses de fidèles du nouveau christianisme avec lequel il faudra bientôt compter (ce que manifestement la société française ne voit toujours pas)9.

  • 10 P. Birnbaum. 1992. Les fous de la république. Fayard, Paris.
  • 11 S. Tank-Storper, 2016. « Prosélytismes en mondes juifs : vers des judaïsmes affinitaires ? », in F. (...)

12Pour d’autres raisons le judaïsme était aussi dans une posture de relative « invisibilité » ; non seulement parce qu’une part importante de sa population était porteuse des valeurs de la laïcité10, mais aussi parce qu’il s’agit malgré tout d’une religion non-prosélyte vers l’extérieur, supposée être uniquement celle du peuple juif11.

  • 12 V. Altglas 2005, Le nouvel hindouisme occidental, CNRS Editions, Paris.

13Sans que ce soit le cas, cette qualité de religion identitaire associée à des populations précises de migrants, fut aussi faussement attribuée à plusieurs autres religions provenant d’Asie du Sud-Est (bouddhisme, hindouisme, etc.), si bien que pour elles également on considéra leurs fidèles comme des populations à la marge, non susceptibles de remettre en cause la conception acquise selon laquelle nous vivions dans une société pouvant faire fi du religieux dans les affaires courantes. Ces religions du Sud-Est commencèrent cependant à inquiéter par leur capacité à convertir aussi des Occidentaux et plusieurs d’entre-elles glissèrent ainsi dans la catégorie singulière de la « secte »12.

  • 13 N. Luca 2011 (sous la dir. de), Quelle régulation pour les nouveaux mouvements religieux et les dér (...)

14La catégorie de « secte » revêt en France un sens très singulier qui illustre la manière dont les religions y sont a priori présumées menaçantes et donc circonscrites dans un espace séparé et surveillé13. En effet, tandis que dans de nombreux pays séculiers et démocratiques, on s’abstient souvent de toute intervention régulatrice dans le champ religieux (ce qui génère d’autres problèmes) car elle s’opposerait au principe inaliénable selon lequel on ne peut en aucun cas décider de ce qui est bien pour autrui, en France on suppose à l’inverse que les individus peuvent être manipulés à leur insu et qu’il est du devoir de l’État de les protéger, y compris contre leur volonté. Si la France n’est certes pas le seul pays dans ce cas, elle a cependant poussé loin, dans un esprit tout à fait voltairien, cette posture axiomatique qui s’impose particulièrement à l’endroit du religieux où, là plus qu’ailleurs, on soupçonne que les individus puissent être manipulés et abusés contre leur gré (« plus qu’ailleurs » car cette posture axiomatique ne se pose pas avec autant de virulence dans d’autres sphères qui pourraient tout autant être considérées comme dangereuses pour l’individu : par exemple l’entreprise). Dès lors, au moyen d’organismes institutionnels créés dans ce but, on n’a cessé de réactiver la liste des sectes (ce que dans d’autres pays on nomme des « Églises libres ») qui présenteraient des menaces contre les individus et la société. On peut sans doute concéder qu’il y a un souci de bienveillance (et aussi de réels dangers) ; mais il ne faut pas non plus être dupe et feindre de ne pas voir, d’une part, que la fabrique de la catégorie « secte » repose sur le principe d’un « surveiller et punir » dont l’État aurait aujourd’hui le pouvoir exécutif légitime, et d’autre part que ce pouvoir singe celui dont disposait naguère l’Église catholique lorsque, forte d’une autorité incontestable, elle éradiquait systématiquement toute aspiration dissidente.

15Mais la catégorie de « secte » présente encore d’autres avantages.

16D’abord elle permet d’interdire des religions sans les nommer comme telles : on peut dire en France que certaines sectes sont interdites sur le territoire, mais on ne se risquerait pas à dire que certaines religions sont interdites.

17Ensuite, la secte permet une mise à distance sur plusieurs niveaux qui extériorise le problème dans une altérité : en effet, si la secte n’est pas une religion, c’est qu’elle est d’un ordre mineur et marginal. Même si de grands groupes religieux sont pointés comme des sectes dangereuses, le terme renvoie plutôt à l’idée de groupuscules minoritaires, d’échelle réduite, à tendance extra-mondaine avec un recentrement sur eux-mêmes, et souvent aussi avec un décadrage permettant de les renvoyer dans une altérité lointaine et exotique qui en tous cas n’est pas de facture française ! Les sectes, en somme, ne sont jamais pensées comme des produits indigènes (issus du catholicisme ou du laïcisme) mais toujours des « dérives » venant d’ailleurs, émanant du protestantisme, de l’islam, d’un « New Age » supposé américain ou de « spiritualités » dites orientales…

18Ainsi, en déplaçant le débat du côté régalien de la défense et de la protection des citoyens, la secte permet la critique, le contrôle et la répression des religions sans qu’à aucun moment ne soit posé (ni réinterrogé) le rapport de la société française au religieux et à l’acte de croire en général ; car c’est bien en partie de cet acte de croire qu’il s’agit maintenant.

19N’était-il donc pas inéluctable qu’à terme, sous un mode ou un autre, ces frustrations ressurgissent et que soit revendiqué le fait de ne plus considérer l’attitude religieuse comme un ordre mineur mais plutôt comme une posture hautement respectable, voire même (sur un ton dangereusement revanchard) supérieure à celle du néant de l’athéisme ? C’est sans doute un peu de ce temps de la revanche que nous traversons aujourd’hui et il n’est guère étonnant que ce soit par l’islam que la revendication soit entendue.

  • 14 C. Pons (dir.) 2013, « Comment cohabiter ? Prosélytisme et dialogue : les religions entre elles », (...)

20L’islam, en France, a réuni les conditions de possibilité pour l’expression d’une voix dissonante. D’abord, il s’agit de l’Autre monothéisme car, dans la triade judaïsme-christianisme-islam, le premier a de très longue date un statut très distinct, à la fois pleinement concerné par l’histoire commune mais aussi à l’écart de la compétition se jouant entre les deux derniers14  ; l’islam est donc la seule religion du même Dieu qui soit à hauteur d’égalité pour contester l’autorité du christianisme qui, paradoxalement et malgré tout, demeure en France la référence identitaire. En effet, alors même que cette société est toute empreinte de la certitude du bienfondé de sa modernité areligieuse, elle revendique avec force son héritage et son identité chrétienne (sans qu’elle n’en ressente d’ailleurs la moindre contradiction) sitôt qu’il s’agit de dire qui elle est. Ensuite, l’islam est par excellence la religion qui porte les blessures de l’histoire coloniale ; les musulmans de France sont issus des anciennes populations colonisées et cette religion devint le marqueur d’une identité de seconde zone qui se reporte sur les générations suivantes : stigmate des peuples anciennement colonisés, devenus les classes populaires cumulant les handicaps dans les banlieues françaises. Comparativement, le « christianisme militant » des populations françaises d’origines africaines (issues elles aussi du colonialisme) ne revêt pas, comme l’islam, cet attribut distinctif de « religion des opprimés » qui devient ensuite « religion des résistants ». Cependant, si c’est avec l’islam que la revendication est désormais peu à peu entendue, elle ne lui est pas singulière mais témoigne d’un processus général qui concerne toutes les religions et interroge, en France, ce rapport complexe et malaisé que la société entretient avec le fait de « croire ».

21Du point de vue d’une anthropologie historique, il n’y a rien d’étonnant – ni même d’anormal – au fait que notre époque soit marquée par un retour des réveils religieux. La récurrence des « crises mystiques » est un dossier bien connu des historiens et notre époque en présente les conditions de possibilité : un contexte de transition globalisé, avec une très forte conscience par tous les peuples du monde de la dimension planétaire des transformations que nous vivons, marquées par un flottement des idéologies quelque peu étouffées sous l’hégémonie d’un modèle capitaliste sans contrepoids. Si depuis quelques années se multiplient des esquisses politico-idéologiques alternatives et résistantes (Indignés, Nuits debout…), l’histoire nous enseigne qu’au jeu de la réinvention des « sociétés de rechange », les utopies religieuses ont toujours pris part, et souvent même avec avantage.

22Voilà donc où nous en sommes. À la table des discussions où l’on débat des sujets importants de notre époque (transitions politiques, répartition des richesses, enjeux écologiques, gestion démographique, droits de l’homme, éthique…), de plus en plus d’interlocuteurs sont désormais des religieux jugés moralement légitimes par des pans entiers de populations. La sensation de « gueule de bois » qu’éprouve aujourd’hui une part de la population française tient sans doute au fait d’un réveil trop brutal et à la découverte de cette nouvelle tablée qu’on n’avait pas vu venir. Dès lors, la question est à présent de se demander s’il est possible, utile et souhaitable, de poursuivre cette mise à l’écart du religieux telle qu’elle s’était peu à peu affirmée dans la société française, au long des dernières générations, en tant qu’attitude légitime, moderne, « allant de soi » ? Que faire lorsqu’on réalise que la posture de mise à l’écart du croire, qui était jusqu’ici jugée « normale » par une part légitime de la population, a peu à peu contribué au sentiment de frustration ressentie par les autres parts ? Il n’y a sans doute aucune bonne solution et nous sommes de ceux qui redoutent que, demain, les doctrines théologiques prennent de plus en plus de poids dans les décisions politiques, légales, éthiques. Cependant, comment ne pas voir la confirmation sociologique de ces nouveaux interlocuteurs qu’un souci moral de démocratie nous impose de considérer ? En outre, à résister par peur de ce qui peut advenir, ne risque-t-on pas un effet contre-productif, en l’occurrence l’accroissement des rancœurs et, pour user d’un terme fort à la mode, la « radicalisation » des postures ?

23Aussi l’enjeu est-il maintenant de saisir l’opportunité pour ne pas rater cet important rendez-vous pluraliste de demain. De plus en plus d’acteurs, croyants et non-croyants, prennent conscience de l’inévitable rencontre et souhaitent y prendre part ; des dialogues se nouent, des signes témoignent d’une réflexion en cours. Il est probable que la défense de la laïcité ne pourra faire l’économie d’une reconnaissance de ces nouveaux acteurs partenaires que notre époque impose. Des pistes sont à suggérer ; d’abord que cette reconnaissance soit la plus large possible, accueillant les religions et les postures agnostiques dans leur plus grande diversité, en témoignage d’un patrimoine commun de l’humanité ; ensuite que soient acceptés les points de vue relatifs pour que le dialogue puisse avancer sur le terrain des valeurs ; enfin que la possibilité de discours sur l’acte de croire puisse remplacer l’actuel « devoir de silence » de nos institutions, afin d’armer les futures générations à la tolérance des postures. Là encore, l’anthropologie a quelque chose à nous apprendre en rappelant qu’aucune société ne laisse jamais ses enfants sans enseignements sur les croyances. Si beaucoup sont sans doute discutables, il est peut-être temps pour nous d’en parler a minima pour dire que « croire » n’est ni grave, ni dangereux, ni interdit, ni obligatoire.

24Pour l’heure, au lendemain de deux années éprouvantes, nous sommes encore prisonniers de l’alternative de notre raisonnement et ce que nous reproduisons avec un usage abusif des termes issus du suffixe « radical », c’est l’habituelle mise à distance sur le mode de la fabrique de la « secte ». En parlant de « radicalisés » à « dé-radicaliser », nous créons dans l’islam des « sectes » au sens français du terme, soit des groupes minoritaires – extrêmement performants et menaçants – desquels il faut absolument protéger les citoyens. Mais ce faisant, le propos ne porte pas du tout sur notre rapport au croire, de sorte que rien dans notre posture ne soit ici changé. Cependant, il est paradoxal qu’en l’état de notre handicap à penser le religieux, cette fabrique des « sectes » de l’islam est peut-être la moins mauvaise solution. Car en l’absence d’une remise en cause de notre propre rapport au croire, si le danger n’émane pas des « sectes » de l’islam alors il émanerait de l’islam lui-même, ce qui est effectivement l’autre interprétation qui conduit au désormais classique choc des civilisations. La société française est tenaillée par ces deux lectures, l’une et l’autre se retrouvant dans la réaffirmation d’un péril qui est extérieur, ce dont a témoigné le passionné débat autour du projet de loi « bannissant/expulsant » la citoyenneté étrangère supposée meurtrière. Il est à craindre qu’en repoussant le problème toujours plus loin dans l’altérité, rien ne bouge.

25Pourtant, quoi qu’il en soit, le rendez-vous aura lieu.

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Notes

1 J. Pouillon. 1993. Le Cru et le Su. Paris, Seuil.

2 C. Pons. 2002. Le spectre et le voyant. Paris, PUPS.

3 On renverra ici aux débats contemporains sur le « tournant », dit spéculatif en philosophie ou ontologique en anthropologie. Par exemple L. Bryant, N. Smicek et G. Harman (eds.). 2011. The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism. Melbourne, re.press.

4 B. Latour. 2012. Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes. Paris, La Découverte.

5 Le lecteur trouvera de nombreuses contributions en ligne sur le site de la revue Archives de sciences sociales des religions. Sur ces questions notamment, J-P. Willaime (2009) et J. Baubérot (2009) https://assr.revues.org/.

6 Voir P. Portier, « L’État hésite entre reconnaissance et surveillance des religions », La Croix 2015, http://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Philippe-Portier-L-Etat-hesite-entre-reconnaissance-et-surveillance-des-religions-2015-03-12-1290270

7 C. Béraud & P. Portier. 2015. Métamorphoses catholiques. Acteurs, enjeux et mobilisations depuis le mariage pour tous. Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, Paris.

8 L. Endelstein, S. Fath & S. Mathieu (éd.) 2010. Dieu change en ville. Religion, espace, migration, L’Harmattan, Paris.

9 S. Fancello & A. Mary (éd.), 2010. Chrétiens africains en Europe, Prophétisme, pentecôtisme et politique des nations, Karthala, coll. « Religions contemporaines », Paris.

10 P. Birnbaum. 1992. Les fous de la république. Fayard, Paris.

11 S. Tank-Storper, 2016. « Prosélytismes en mondes juifs : vers des judaïsmes affinitaires ? », in F. Kaouès & M. Laakili (eds.), Prosélytismes. Nouvelles avant-gardes religieuses, Editions du CNRS, coll. alpha, Paris : 59-74.

12 V. Altglas 2005, Le nouvel hindouisme occidental, CNRS Editions, Paris.

13 N. Luca 2011 (sous la dir. de), Quelle régulation pour les nouveaux mouvements religieux et les dérives sectaires dans l’Union Européenne ?, Presses universitaires d’Aix Marseille, Aix-en-Provence.

14 C. Pons (dir.) 2013, « Comment cohabiter ? Prosélytisme et dialogue : les religions entre elles », (avec A-S. Lamine, S. Tank & A. Moussaoui), in D. Albera & K. Berthelot (ed.), Dieu, une enquête. Judaïsme, christianisme, islam, ce qui les distingue, ce qui les rapproche, Paris, Flammarion : 773-832.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Pons et Adriane Luiza Rodolpho, « Pour le rendez-vous du pluralisme religieux de demain. Les sectes, les religions et la question du croire en France », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 2017, mis en ligne le 23 janvier 2017, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/27736

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Auteurs

Christophe Pons

Anthropologue – AMU, CNRS, IDEMEC, Aix-en-Provence

Articles du même auteur

Adriane Luiza Rodolpho

Anthropologue – Université fédérale de Pelotas, Brésil - CAPES-CNRS

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Droits d’auteur

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