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HomeNuméros173Edmond Ortigues : théologie, phil...D’une thèse l’autre

Edmond Ortigues : théologie, philosophie et sciences sociales

D’une thèse l’autre

Le nominalisme dans l’œuvre d’Edmond Ortigues
From a thesis to the other: Nominalism in the work of Edmond Ortigues
De una tesis a la otra: el nominalismo en la obra de Edmond Ortigues
Christophe Grellard
p. 131-144

Riassunti

Partant du constat qu’Edmond Ortigues a repris en 1959, dans sa thèse complémentaire de philosophie, plusieurs éléments de sa thèse de théologie de 1948, et qu’il l’a fait en insistant (notamment dans le titre) sur la place du nominalisme, l’étude entend mettre au jour le rôle que joue ce courant de pensée dans la philosophie d’Ortigues. Alors que la thèse de 1948 s’inscrit encore dans une perspective néothomiste qui juge négativement et sévèrement le nominalisme, la prise en compte de nouveaux travaux permet en 1959 de mettre au jour le rôle du nominalisme dans l’introduction de la contingence au sein de l’ecclésiologie et la mise en évidence d’une historicité du salut.

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Testo integrale

  • 1 Le discours sur Goodman, in (Ortigues, 2003 : 51-53), est d’ailleurs assez critique.

1Edmond Ortigues a laissé trois études sur le concile de Trente : la thèse de théologie de 1948, Histoire et Parole de Dieu. Essai sur les rapports entre exégèse et théologie ; l’article « Écriture et tradition apostolique au concile de Trente » paru en 1949 dans les Recherches de sciences religieuses (repris in Ortigues 2007 : 167-186) ; et la thèse complémentaire de philosophie soutenue en 1959 et intitulée Tradition et nominalisme, à propos de la quatrième session du Concile de Trente. La thèse de 1948, soutenue à Lyon, sert indubitablement de matrice aux deux écrits suivants qui en reprennent certains passages textuellement. Néanmoins, la thèse de 1959, soutenue en Sorbonne, en complément de la thèse principale Le discours et le symbole, tout en supprimant les parties proprement théologiques pour conserver principalement les analyses d’histoire intellectuelle, introduit un certain nombre de modifications marginales qui ne sont pas dénuées de signification. Le titre de la thèse, en particulier, ajoute, à côté de la notion de « Tradition » qui joue un rôle important en 1948 et 1949, celle de « nominalisme » qui est, en revanche, quasiment absente et de la thèse de 1948 et de l’article de 1949. Cette apparition soudaine du label « nominalisme » ne laisse pas d’étonner dans la mesure où rien (ou du moins, pas grand-chose) ne semblait la préparer dans l’œuvre philosophique et théologique d’Ortigues, au cours des dix années qui séparent ces deux thèses, et dans la mesure aussi où, par la suite, la question même du nominalisme, d’un point de vue philosophique, ne semble pas avoir joué un rôle déterminant dans le développement de la carrière intellectuelle d’Edmond Ortigues, en dépit des cours qu’il a pu assurer à Rennes sur un philosophe nominaliste comme Nelson Goodman1.

2Je souhaiterais donc examiner ici le rôle que joue la notion de « nominalisme » dans la philosophie d’Edmond Ortigues. Ce dernier n’est pas un historien de la philosophie médiévale, mais il fait dans chacune de ses thèses une place à cette période, et témoigne par là d’une certaine conception de l’articulation entre Moyen Âge et Modernité. Je soutiendrai donc en premier lieu que l’apparition du nominalisme a d’abord, à ce niveau, une signification historiographique. Mais, et c’est la seconde thèse, par-delà ces questions historiographiques, le nominalisme joue un rôle moteur dans la mise en place d’une certaine conception de l’historicité du salut. Pour le mettre en évidence, je commencerai par examiner cette articulation du Moyen Âge et de la Modernité dans la thèse de 1948, avant de considérer la nature et le rôle des nouvelles sources introduites en 1959 et qui modifient la perception antérieure du nominalisme. Enfin, je dirai un mot du rapport entre nominalisme et philosophie de l’histoire pour Edmond Ortigues.

Moyen Âge et modernité dans la thèse de 1948

3Le nominalisme n’est pas tout à fait absent de la thèse de 1948 mais il occupe une place assez conventionnelle au regard des constructions historiographiques (en particulier néothomistes) de la première moitié du xxe siècle. À ce titre, il joue un rôle négligeable, et on peut dire qu’Ortigues, à ce moment, n’a pas encore perçu, sinon la force philosophique de ce mode de pensée, du moins son action dans les développements de l’histoire de la pensée.

  • 2 Ortigues 1948 : 19 : « Nous ferons donc simplement précéder l’étude du concile de Trente de quelque (...)

4Les chapitres II à IV de la première partie de la thèse de 1948, intitulés respectivement « Écriture et Tradition » et « Notes sur la théorie des deux sources et la méthode théologique au xvie siècle », contiennent les éléments d’histoire du concile de Trente qui seront repris dans la thèse de 1959. En particulier, le chapitre II contient deux « notes » sur les périodes patristique et médiévale (et une troisième sur « la crise du xvie siècle »). Ortigues ne prétend pas à l’originalité, et indique explicitement s’appuyer sur des sources secondaires (sans que l’on puisse exclure un accès direct à certaines sources primaires)2. Le but est d’étudier la fonction de la notion d’Écriture dans le christianisme afin d’en fixer le sens. C’est dans ces notes que l’on relève les différences principales entre les deux thèses. En 1948, la place consacrée à la patristique (dix pages) est bien plus importante qu’en 1959 où Ortigues se contente d’une page centrée exclusivement sur Irénée. Le rapport au Moyen Âge, entre 1948 et 1959, est inverse : en 1948, Ortigues lui consacre à peine cinq pages, contre une vingtaine en 1959. En 1948, l’articulation du Moyen Âge et de la Modernité n’est guère thématisée et n’est pas vue comme un vrai problème. La rupture radicale est due à l’humanisme et à la Réforme (sans, d’ailleurs, que les causes et le sens de cette rupture ne soient vraiment précisés).

  • 3 Sur la place du nominalisme dans l’œuvre de Vignaux, voir (Biard, 2013 ; Kaluza, 2013).

5L’essentiel de la documentation consiste dans Denifle, Gilson, et dans une moindre mesure Gagnebet (Denifle, 1885 ; Gilson, 1945 ; Gagnebet, 1938). Mais la source principale est sans doute la série d’articles publiés dans la Revue des sciences philosophiques et théologiques par l’abbé Humbert, en 1907, 1908 et 1910, intitulée « Le problème des sources théologiques au xvie siècle ». En schématisant à peine, on pourrait dire que Denifle fournit ses sources textuelles à Ortigues, tandis que l’abbé Humbert impose une certaine interprétation de ces sources. Pour Auguste Humbert, la scolastique, de Pierre Abélard à Thomas d’Aquin, a réalisé la synthèse de la foi et de la raison, en distinguant les vérités de la seconde de celles de la première, et en rassemblant celles-ci sous le concept d’autorité. Dans cette perspective, le xive siècle est vu comme une époque de décadence, expression que Ortigues reprend à son compte (Ortigues, 1948 : 32, n. 2). La quasi-absence du nominalisme s’explique aisément dans un tel schéma, malgré l’existence depuis près de vingt ans d’un ensemble de travaux de Paul Vignaux3 : deux articles dans le Dictionnaire de théologie catholique en 1931, et la première édition de La pensée au Moyen Âge en 1934 (mais il faut noter que le maître de Vignaux lui-même, Étienne Gilson, n’avait pas jugé utile de mentionner les travaux de son élève dans son histoire de la philosophie médiévale). De façon générale, le point de vue d’Ortigues sur le Moyen Âge, en 1948, est assez négatif. C’est l’absence de progrès théologique durant cette période, et en particulier l’incapacité à faire droit à la fois à l’étude historique de la Tradition et à la spéculation, qui a conduit à la radicalisation du xvie siècle et à la promotion de la sola scriptura : « En somme le développement de l’esprit positif n’a pas été accompagné ici d’un progrès théologique correspondant, et pour avoir manqué cette notion, la théologie allait s’engager dans les impasses du xvie siècle » (Ortigues, 1948 : 32-33). Dans le cadre d’un tel schéma, pourtant, le nominalisme n’est pas entièrement absent.

Le nominalisme en 1948

  • 4 (Ortigues, 1948 : 34), où Ortigues résume Humbert (1908 : 493-495).
  • 5 Voir par exemple, les travaux de M. Villey, voire de G. de Lagarde (même si ce dernier est plus dif (...)

6Le nominalisme n’est pas absent (j’ai relevé quatre occurrences), mais il s’inscrit dans une vision limitée et négative, largement dépendante de celle de l’abbé Humbert. Guillaume d’Ockham (ca. 1285-1347), qui est le principal représentant de ce nominalisme, est celui qui sépare l’autorité de l’Écriture et celle de l’Église, et par là, remet en cause le magistère de l’Église, suivi ensuite par Wyclif et Jean Huss4. Ce geste d’Ockham, bien entendu, annonce Luther (c’est la position de Denifle et Gilson, par des biais différents, ainsi que d’Humbert qui qualifie Luther de « fervent ockhamiste », Humbert, 1908 : 93), Luther dont la position est marquée par le même subjectivisme usuellement attribué aux nominalistes par les néothomistes5 : la raison ayant cédé la place au fidéisme, l’Église universelle au seul croyant, la foi n’a plus aucun fondement objectif. Dans le cadre de cette filiation nominaliste de Luther, Ortigues va s’intéresser à Gabriel Biel (ca. 1420-1495) qui, bien davantage que Guillaume d’Ockham, est le véritable représentant du nominalisme en théologie. De fait, si les textes d’Ockham ne sont jamais cités par Ortigues en 1948 (qui se contente de ce qu’en rapporte Humbert), Biel, lui, a été lu de première main, semble-t-il. La définition de la vérité catholique par Gabriel Biel est en effet citée dans l’édition de 1574 (Ortigues, 1948 : 51). L’interprétation dépend, encore une fois d’Humbert, même si ce dernier ne citait pas explicitement ce texte de Gabriel Biel : le nominalisme théologique se caractérise par une sorte de déductivisme qui infère toutes les vérités catholiques de la seule Écriture, qui est dès lors la source et l’autorité unique. C’est la déduction analytique qui constitue la marque de fabrique du nominalisme, héritée de façon imparfaite de la scolastique (ce par quoi il faut sans doute entendre les grandes synthèses du xiiie siècle) et qui fait perdre ce qui constitue véritablement la vie de l’Église : « C’est sans doute en pensant à un texte de ce genre (sc. Gabriel Biel, In IV Sententiarum, d. 13, q. 2, a. 1, n. 2) que l’abbé Humbert écrivait : “(Pour le nominalisme) les vérités qui forment la doctrine de l’Église en complément du contenu de l’Écriture ne sont rien autre chose que les conséquences déduites nécessairement des énoncés bibliques”. De la scolastique, on n’a donc gardé que l’écorce, la déduction analytique, elle a remplacé la vie de l’Église lisant l’Écriture dans l’intelligence de la totalité du Mystère, l’intégrant dans la seule “synthèse” ou plutôt dans la seule unité transcendante qui puisse la relier au Corps de la vérité » (Ortigues, 1948 : 51). En outre, à côté de ce logicisme stérile, les nominalistes sont bien obligés d’admettre des vérités non déduites, de sorte qu’ils juxtaposent empiriquement et de façon floue, un ensemble de « lieux théologiques » qui renvoient à la Tradition (les apôtres, les conciles, l’Église universelle). D’où la conclusion sans appel d’Edmond Ortigues : « Le nominalisme a laissé se perdre le “sens spirituel” de l’Église aussi bien que celui de l’Écriture » (Ortigues, 1948 : 52). De la même façon, la théorie de la foi implicite chez Gabriel Biel est soigneusement distinguée de celle de Thomas d’Aquin, et réduite à une double forme de psychologisme et de cléricalisme : « Biel insiste d’ailleurs pour dire que la déclaration de l’Église ne crée pas le caractère de foi catholique de la vérité, celle-ci lui préexiste. Ceci est fondé sur une théorie de la foi implicite. Sa conception de la foi implicite diffère de celle de St Thomas, même s’il donne les mêmes exemples que lui (les deux fils d’Abraham, St Thomas, II. II, q. 2, a. 5, Biel, In Sent. Prolog. Quest. 1A 1, n. 3, p. 4) car chez Biel tout cela est fondé sur une théorie du concept qui concorde assez bien avec la “psychologie associationiste” de Taine et Ribot (par exemple : In primum Sent. Dist. II, q. II, a. 3, dub. 1, p. 106 H) et qui aboutit à un cléricalisme (In quartum Sent. Dist. XXV, quest. Unica, a. 3, dub. 1, p. 253 q) que St Thomas évite soigneusement (II. II. q. 2, n. 6, ad 3 m) (Ortigues, 1948 : 52 n) ». Tout concourt à cette idée que le nominalisme en se recentrant sur la subjectivité individuelle conduit à une perte de sens.

  • 6 Il est d’ailleurs surprenant que les travaux de Konstantin Michalski ne soient pas mentionnés tant (...)
  • 7 Sur ce point, voir la préface de D. Iogna-Prat à Ortigues (2007 : 8-12), et la « Lettre à Rome », O (...)

7La thèse de 1948 s’appuie, dans les rares endroits où il est question du nominalisme, sur une vision cléricalement et historiographiquement déterminée de ce courant de pensée, qui sert alors principalement de repoussoir en tant qu’anticipation de la Réforme6. Le changement de point de vue en 1959 est, par comparaison, tout à fait radical. Il serait sans doute tentant d’interpréter ce changement en le rapportant aux événements qui affectent la vie d’Ortigues, et plus spécialement à ses relations à l’institution ecclésiale7. Ce ne serait pas la première fois que le nominalisme joue un rôle d’accélérateur dans la prise de distance à l’égard de l’Église comme institution. Néanmoins, il est probable que ce changement est lié aussi, et peut-être surtout, à la prise en compte de nouvelles sources, en accord avec les préoccupations nouvelles d’Ortigues.

Les nouvelles sources de 1959

  • 8 Sur cette œuvre déterminante pour le renouveau des études thomistes et médiévales, voir par exemple (...)

8Le chapitre premier de la thèse de 1959, comme on l’a dit, reprend et développe sur presque vingt pages, les remarques de 1948 sur le Moyen Âge. L’étude y est plus précise et mieux informée, y compris pour le xiie siècle (avec une prise en compte de l’article classique de Jean Cottiaux sur Pierre Abélard, Cottiaux, 1932) et surtout à propos de Thomas d’Aquin : désormais Ortigues a connaissance des travaux du P. Chenu (travaux qui pour certains, en 1959, ont déjà presque vingt ans8). Enfin, un tiers de l’enquête est désormais consacré au nominalisme.

Ce qu’il reste de 1948

  • 9 Sur cette question, voir notamment (McGrath, 2004 : 67-115).

9Dans sa présentation du Moyen Âge, Ortigues s’inspire encore de l’abbé Humbert (du moins, il le mentionne encore, Ortigues 1959 : 90), et conserve l’idée (qui n’est pas fausse en soi, même si elle doit être nuancée)9 que le nominalisme est une des causes de la Réforme (Ortigues 1959 : 28 n). Par ailleurs, il conserve aussi l’idée que la théorie des sources des vérités catholiques chez Gabriel Biel est un élément clé de la théorie nominaliste, même si cette théorie ne joue pas seulement un rôle négatif (destruction du magistère de l’Église) mais aussi un rôle positif (c’est une source pour la constitution de la théorie des lieux théologiques, notamment chez Melchor Cano) : « Ce que l’on voit apparaître dans ce texte (sc. toujours le même texte de Biel) c’est la notion de document et celle de conclusion théologique telle que l’entendra la théologie positive d’un Melchor Cano par exemple » (Ortigues, 1959 : 28). On verra que ce lien entre Biel et Cano reviendra dans des articles bien plus tardifs d’Edmond Ortigues.

10Sur le fond, la question du Magistère et de sa critique par les nominalistes reste, comme on le verra, toujours aussi importante. Mais Ortigues concède que Guillaume d’Ockham a bien une position orthodoxe à propos de la Tradition (Ortigues, 1959 : 27). Surtout, la sécheresse déductive est devenue rigueur analytique : « L’apport du nominalisme, en ce qui concerne la doctrine des lieux théologiques peut se résumer ainsi : conception analytique de la “conclusion théologique”, inventaire des éléments hétérogènes à partir desquels se constituent les divers genres de vérités catholiques. On ne pourrait comprendre l’esprit dans lequel va se développer la théologie positive en oubliant que ses postulats méthodologiques ont été formulés pour la première fois par le Nominalisme » (Ortigues, 1959 : 29). Les textes clés de 1959 étaient donc déjà présents en 1948, mais la perspective interprétative a radicalement changé, et Ortigues y voit davantage une source importante pour les théologiens du concile de Trente. Néanmoins, ce n’est pas ce point qui est fondamental pour Ortigues : l’importance historique du nominalisme ne vaut pas tant comme source potentielle de débats théologiques que comme révélateur et symptôme (voire cause par certains aspects) des mutations sociales et mentales de la société du Moyen Âge tardif : « À partir du xive siècle, toutes les bases économiques, politiques, esthétiques et théologiques du Moyen Âge vacillent et commencent à se transformer radicalement. Entre la doctrine médiévale des Auctoritates et celle des lieux théologiques dans la Contre-Réforme, il n’y a pas de continuité. Le principal chaînon intermédiaire fut le nominalisme » (Ortigues, 1959 : 23).

Les sources nouvelles relatives au nominalisme

  • 10 Sur le traitement de cette question dans l’historiographie contemporaine, voir (Randi, 1987 ; Court (...)
  • 11 Je renvoie à la 2e édition (Ortigues, 2012 : 34, n. 13).
  • 12 L’édition critique du Dialogue de Guillaume d’Ockham est actuellement en cours et consultable en li (...)

11Les sources qui permettent à Ortigues de renouveler son point de vue sur le nominalisme sont au nombre de quatre : Étienne Gilson, Georges de Lagarde, Paul Vignaux et Léon Baudry. La présence de Gilson pourrait paraître surprenante, eu égard à la rupture d’Ortigues avec l’arrière-plan néothomiste qui organisait les interprétations de la thèse de 1948. En fait, Ortigues y trouve la clé de sa lecture qui fait du nominalisme le moteur de la modernité. Selon Gilson, en effet, dont La philosophie au Moyen Âge (2e édition, 1944) est longuement citée (Ortigues, 1959 : 23-24), le nominalisme constitue véritablement une rupture avec le monde grec (causalement et hiérarchiquement ordonné) qui détermine encore implicitement toute la réflexion scolastique du siècle précédent. Une telle rupture est fondée selon Gilson sur l’usage particulier de la toute-puissance divine (en réalité davantage scotiste que proprement nominaliste, même si cette thèse historiographique est unanimement partagée à l’époque10). L’introduction de ce thème de la toute-puissance divine est importante pour les réflexions d’Ortigues, comme on le verra. La principale conséquence de cette rupture nominaliste, c’est la suppression des intermédiaires, dans une perspective métaphysique d’abord, mais aussi politique. De fait, puisque Dieu, en tant que cause première, peut, par sa puissance absolue, suspendre les causes secondes, et produire leur effet par lui-même, la hiérarchie et l’ordre des causes naturelles peuvent être mis entre parenthèse, au moins d’une point de vue théorique. C’est bien cette même idée qui est au cœur de l’œuvre de la seconde référence clé, celle de Georges de Lagarde, pour qui l’individualisme nominaliste met à bas le système communautaire et corporatiste médiéval. Pourtant, curieusement, si Lagarde est signalé en passant dans une note dans le Temps de la parole (en 1954)11, à propos de ses analyses juridico-politiques, ce n’est pas la dimension ecclésiologique et politique qui retient l’attention d’Ortigues en 1959, mais plutôt sa description de l’épistémologie et de la métaphysique nominalistes. De Georges de Lagarde, il retient en effet le transfert de l’universel vers le discours : « Ce n’est pas que l’on ait renoncé à l’universel mais celui-ci n’est plus inscrit dans un univers d’essences, de potentialités, de finalités comme un esprit trainant les choses ; l’universel, c’est le discours lui-même, la cohérence de la parole que l’homme énonce ; c’est dans la logique que se révèle la liaison de la nature à l’homme » (Ortigues, 1959 : 25). Cette thèse entre, bien entendu, en résonance avec les conclusions d’Ortigues lui-même dans sa thèse principale (Ortigues, 1962), à savoir la séparation de la forme et du sens dans le discours (par opposition au symbole). C’est encore des précisions sur cette théorie des concepts et des propositions qu’il va chercher chez Paul Vignaux : il cite explicitement Le nominalisme au xive siècle (qui date de 1948), mais on peut supposer, eu égard à l’importance du thème chez Vignaux, que les remarques de ce dernier sur la toute-puissance sont aussi présentes à l’horizon de ce chapitre (en particulier dans les articles « Occam » et « Nominalisme », du Dictionnaire de théologie catholique, déjà mentionnés et parus en 1931). Enfin, la dernière source est l’ouvrage de l’abbé Léon Baudry, Guillaume d’Occam, sa vie, ses œuvres, ses idées sociales et politiques, paru en 1950. Baudry est la source principale d’Ortigues pour l’accès au Dialogue de Guillaume d’Ockham, et plus généralement à son ecclésiologie, qui, on s’en souvient, était résumée en deux pages peu objectives par l’abbé Humbert. Le texte de Gabriel Biel, cité déjà en 1948 (Ortigues, 1948 : 51) peut, désormais, par ce biais, être rattaché à sa source précise, Dialogue I, 2, 5 (Ortigues, 1959 : 28)12.

  • 13 Sur l’histoire de la redécouverte d’Ockham au vingtième siècle, voir (Courtenay, 2008).
  • 14 Sur la notion de mentalité et l’émergence ultérieure de l’histoire des mentalités, voir la bonne mi (...)

12En conclusion, on voit que, en 1959, Ortigues manifeste une bonne connaissance des travaux français sur le nominalisme, ce qui signifie que, pendant les dix années qui séparent la thèse principale et la thèse complémentaire, il a continué à approfondir sa culture philosophique médiévale. En revanche, ce qui indique clairement les limites de la démarche d’Ortigues, ou plutôt, invite à situer cette démarche non pas dans le champ de l’histoire de la philosophie mais bien dans celui de la philosophie, c’est qu’il ignore les travaux anglo-saxons (comme Philoteus Boehner ou Ernest Moody) et allemands (comme Erich Hochstetter, Albert Lang ou Otto von Gierke)13. Pourtant, les travaux de Lang et Gierke, sans porter exclusivement sur Ockham, inscrivaient le Venerabilis inceptor dans une lignée nominaliste (jusqu’à Gerson et au-delà), et insistaient sur l’importance des questions ecclésiologiques et sur le lien entre puissance divine et remise en cause de la loi naturelle, ligne d’interprétation appelée à devenir classique au moment où Ortigues écrit. Cette connaissance renouvelée, pour partielle qu’elle soit, modifie pourtant et de façon indubitable son approche du nominalisme. Ortigues manifeste désormais de l’intérêt pour une « mentalité » (Ortigues, 1959 : 91), une vision du monde liée au primat de l’individualité et au rejet de l’ordre péripatéticien du cosmos14. Ce sont les effets de cette nouvelle approche du nominalisme qu’il faut chercher à mettre au jour.

Nominalisme et philosophie de l’histoire

13Ce que j’essaierai de souligner pour finir, c’est qu’Ortigues investit dès 1959 le nominalisme d’un rôle clé, quoique limité, pour l’introduction d’une forme d’historicité dans les sciences humaines. Cette thèse va ensuite être reprise de façon régulière dans les œuvres ultérieures.

Le rôle théorique du nominalisme en 1959

  • 15 Cette thèse se retrouve jusque chez Dumont qui lui-même dépend de Michel Villey, voir (Dumont, 1983 (...)
  • 16 Cette remarque fait écho à ce qu’Ortigues écrivait plus haut : « Le problème est radicalement inver (...)
  • 17 Sur le concept gilsonien de « philosophie chrétienne », voir (Imbach, 2013 : 129-140).

14En 1959, le nominalisme est clairement relié aux mutations culturelles, sociales et économiques du xive siècle. Ces mutations introduisent une rupture entre deux périodes, dont le nominalisme permet l’articulation : la rupture sociétale s’accompagne d’une rupture intellectuelle, dont Ortigues souligne qu’elle n’en est pas seulement le symptôme ou l’une des causes, mais « l’expression métaphysique » : « Peu importe que l’on accorde au nominalisme une influence plus ou moins grande parmi les “causes” de la transformation des esprits à la fin du Moyen Âge. Il est beaucoup mieux que la cause empirique d’un procès qui s’est déroulé autour de lui, il en est l’expression métaphysique » (Ortigues, 1959 : 90-91). Quoi qu’il en soit, même si la thèse n’est pas formulée de façon aussi explicite, le nominalisme est bien reconnu comme la charnière entre Moyen Âge et Modernité. La rupture intellectuelle du nominalisme consiste, comme on l’a vu, dans la destruction du monde hiérarchisé et ordonné hérité des Grecs et réinvesti par la scolastique. D’une part, les essences sont transférées dans le seul discours, d’autre part, la toute-puissance divine permet d’écarter, en droit sinon en fait, le recours aux intermédiaires. Par-delà les lieux communs sur l’impact social de la doctrine (comme la promotion de l’individualisme social15) que l’on trouve chez Georges de Lagarde et qu’Ortigues ne reprend pas directement, ce qui semble l’intéresser ce sont les effets théologiques et ecclésiologiques du nominalisme. Le nominalisme a d’abord un effet théologique (Ortigues, 1959 : 25 : « une transformation radicale du problème théologique »). Au schéma néo-platonicien d’ascension de l’esprit vers Dieu, d’une montée par étapes vers la transcendance, Ockham substitue un point de vue inversé centré sur l’Incarnation : le logos éternel devient une logique de l’être ; l’incarnation est le choix d’un possible par lequel le Dieu infini se révèle et elle renvoie aux limites que Dieu pose lui-même à sa liberté : « on peut n’être pas satisfait par la tentative de Guillaume d’Ockham cherchant à concevoir une métaphysique entièrement fondée sur la liberté divine (de potentia absoluta) et l’incarnation, c’est-à-dire les limites que cette liberté se donne à elle-même (de potentia ordinata). Il n’empêche que la théologie positive n’a jamais relevé le défi ; elle n’a jamais repris à son compte la tentative de justifier ses prémisses, ses implications proprement métaphysiques » (Ortigues, 1959 : 91-92)16. De ce fait, Ortigues peut considérer, de façon audacieuse, que la théologie de Guillaume d’Ockham est la première tentative de « philosophie chrétienne ». Le concept gilsonien est ici détourné dans un sens presque opposé : la philosophie chrétienne (qui englobe Descartes, Pascal et Kant) est une philosophie en rupture avec la philosophie grecque, mais elle se construit aussi contre la théologie scolastique : « la doctrine chrétienne n’a pu donner naissance à une philosophie chrétienne qu’en cessant d’être une théologie » (Ortigues, 1959 : 27)17.

15Le nominalisme a, par ailleurs, un effet ecclésiologique, c’est la substitution du Magistère ordinaire au Magistère ecclésial. Le jugement sur les vérités catholiques ne dépend plus de la place occupée dans l’Église. Mais parallèlement à cette position sur le Magistère, Ockham est aussi l’introducteur de la notion de document et de conclusion théologique. Le nominalisme introduit ainsi une conception analytique des conclusions théologiques en faisant l’inventaire des genres de vérités catholiques. Cette démarche est le point de départ de la théologie positive qui se développe à partir du concile de Trente. Or, la théologie positive est principalement une méthode historique (Ortigues, 1959 : 71) qui fonde ses principes sur l’Écriture et sur la Tradition apostolique. Et, pour Ortigues, c’est en raison de la critique nominaliste que l’on a pu affirmer que l’originalité du christianisme résidait dans « l’union indissoluble de l’histoire et de l’esprit » (Ortigues, 1959 : 74). Le rôle du nominalisme ici a consisté à réduire les énoncés éthiques à des préceptes positifs posés librement par Dieu : le caractère positif, c’est-à-dire historique (l’équivalence est explicite), est lié à cet usage proprement nominaliste de la toute-puissance divine qui conduit à faire du principe de contradiction le seul critère objectif du choix divin : « il (Ockham) ramenait le problème du bien moral à la position d’un précepte positif par la liberté divine. Pour Ockham, ce précepte a un caractère positif (c’est-à-dire historique) parce qu’il n’est soumis qu’à une condition logique de non-contradiction » (Ortigues, 1959 : 90). Ortigues concède que le nominalisme n’est pas l’introducteur à proprement parler de la méthode historique : « Ockham n’a pas lui-même un sens bien vif de la méthode historique », (Ortigues, 1959 : 90). Mais il a posé les principes métaphysiques qui permettent de penser l’historicité de la Révélation. Ockham est, comme on l’a vu, « l’expression métaphysique » du processus historique de son époque (Ortigues, 1959 : 92).

16On le voit, la thèse de Ortigues sur le nominalisme consiste tout entier en ceci : le nominalisme offre la justification métaphysique du caractère historique de la Révélation, et plus largement de l’historicité du salut. C’est ce rôle de révélateur de la dimension historique du christianisme (et donc de la théologie) qui permet de le placer à l’origine de l’invention des sciences sociales.

Le nominalisme dans les œuvres ultérieures

17Si l’on passe rapidement en revue l’œuvre philosophique d’Ortigues, on s’aperçoit que la modification de l’approche du nominalisme n’a pas été sans impact. De façon significative, en 1954, dans le Temps de la parole, alors même qu’Ortigues a pris connaissance du travail de G. de Lagarde cité dans une note (repris dans Ortigues 2012 : 34, n. 13), le nominalisme (dans le contexte d’une application de la logique à la Trinité) est encore qualifié de « subterfuge » (Ortigues, 2012 : 51). La problématique n’avait sans doute guère de raison de figurer dans les travaux des années soixante-soixante-dix davantage tournés vers l’anthropologie et la psychanalyse. C’est en 1984, dans l’article « Que veut dire “mystique” » (repris in Ortigues, 2012 : 79-96) que le nominalisme revient sous la plume d’Ortigues : dans le cadre de la quête occidentale de la rationalité, le nominalisme, au moyen des deux formes de la toute-puissance divine, a introduit l’importance de la preuve empirique et de la contingence (Ortigues, 2012 : 94). Comme on le voit, l’axe de lecture reste le même qu’en 1959 : le nominalisme reste fondamentalement lié à la puissance absolue de Dieu qui conduit à substituer la contingence radicale du créé au nécessitarisme grec. La seule nouveauté (mais déjà implicitement présente en 1959), c’est le lien entre nominalisme et empirisme. Un tel lien était déjà présent dans la documentation historiographique qui nourrissait sa pensée en 1959 (par exemple chez Vignaux) de sorte qu’il est peu probable qu’Ortigues ait approfondi sa connaissance de la philosophie médiévale. De fait, la remarque, dans le même article, sur la théorie de la suppositio, atteste assez bien son ignorance des travaux foisonnants, déjà à cette époque, sur la logique médiévale et sur ses multiples anticipations de la logique contemporaine (Ortigues, 2012 : 94 : « Le nominalisme introduit une idée encore assez confuse de la référence qu’il appelle suppositio, en même temps qu’il ébauche la première théorie logique de la preuve empirique (par conditionalisation). Si la théorie de la suppositio est restée confuse, c’est parce que les nominalistes raisonnaient sur des thèmes nominaux, alors que Frege et Quine raisonneront sur des variables mathématiques et des pronoms »). En revanche, le lien entre la métaphysique nominaliste qui vise à la simplification ontologique et la Réforme luthérienne est encore réaffirmé : « Tout le monde connaît la célèbre maxime qui fera tomber la barbe de Platon sous le rasoir d’Occam : “il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité”. Luther s’en souviendra lorsqu’il laissera parler l’Écriture dans la langue de tous les jours et dira que l’Évangile du salut ne passe pas par ces mystères rituels qu’on appelle œuvres pies » (Ortigues, 2012 : 94-95). Le nominalisme reste, encore et toujours, l’expression métaphysique des transformations d’une époque. C’est surtout en 1999 dans Le monothéisme (repris in Ortigues, 2012 : 115-169), en conclusion, qu’il reprend la séquence Biel – Melchor Cano, désormais clairement indiquée, pour faire, de nouveau et dans un raccourci saisissant, du nominalisme l’origine de la méthode historique : « Dès le xve siècle, des nominalistes comme Gabriel Biel s’interrogeaient sur les “critères de vérités catholiques” en se demandant comment l’on pouvait “déduire” des textes de l’Écriture de certaines “conclusions théologiques”. La méthode de la “conclusion théologique” devint la méthode de la “théologie positive” à partir du moment où fut élaborée la doctrine des lieux théologiques (Melchior Cano, Bellarmin) » (Ortigues, 2012 : 166-167). Enfin, en 2003, dans l’appendice 1 des Entretiens de Courances, revient le thème de la liaison entre théologie et histoire dans le nominalisme. Le rôle de la potentia ordinata est précisé : « son action (à Dieu) est “relative” à ce monde désormais créé » (Ortigues, 2003 : 204). C’est bien le même thème, formulé dans les mêmes termes qu’en 1959, qui alors est repris, comme pour clore la réflexion engagée sur les liens entre théologie et sciences sociales quelque quarante années plus tôt.

  • 18 Du moins, dans l’œuvre publiée jusqu’à présent. Peut-être une publication des cours de philosophie (...)
  • 19 Sur ce lien, voir (Gabriel, Iogna-Prat, Rauwel, 2013). L’historicité du christianisme est l’un des (...)

18On le voit, le statut du nominalisme chez Edmond Ortigues est à la fois central et marginal. Il est marginal car ce n’est pas une préoccupation philosophique majeure chez lui, mais il est central en tant qu’outil herméneutique. De fait, on ne trouvera pas, semble-t-il dans l’œuvre d’Ortigues18 une pratique du nominalisme (l’application d’une certaine théorie de la dénotation à des problèmes ontologiques), ne serait-ce que parce que l’ontologie n’est pas sa préoccupation première. Cela permet d’expliquer cette remarque dans l’article de 1984 sur la mystique, où la théorie de la suppositio est rejetée en une ligne comme inefficace, et ce alors même que, en 1982, venait de paraître la monumentale Cambridge History of Later Medieval Philosophy, éditée par A. Kenny, N. Kretzmann et J. Pinborg, qui devait profondément dynamiser le champ de la recherche sur la logique médiévale. De même, on peut s’étonner que, alors qu’il connaît les travaux de Georges de Lagarde, il n’ait jamais intégré la question du nominalisme dans sa propre réflexion sur la laïcité (dont on trouvera un échantillon dans les articles repris dans Ortigues, 2012). Tout ceci s’explique en fait par le rôle que joue le nominalisme chez lui, rôle qui est fixé en 1959 et qui n’évoluera plus. Le nominalisme est sans doute un élément moteur de la pensée d’Ortigues entre 1948 et 1959 puisqu’il est ce qui lui permet de prendre conscience de la façon dont l’histoire fut introduite en théologie. C’est un révélateur de l’historicité du christianisme, et par le lien qu’il institue entre théologie et histoire, on peut le situer au point de départ de la constitution des sciences sociales19. Par certains aspects, sa vision du nominalisme est sans aucun doute datée (par exemple sur la toute-puissance divine, on l’a dit), mais en fait la question n’est pas là. L’intérêt du nominalisme chez Ortigues, qui n’est pas historien de la philosophie médiévale, se situe dans l’effet qu’il a eu sur sa propre pensée. Il y a sans doute une dimension d’autoanalyse dans la dernière phrase de la thèse de 1959 : « une incertitude demeure sur la façon d’interpréter cette période capitale dans l’histoire de l’occident au cours de laquelle la fonction spéculative de la pensée est passée du domaine de la théologie à celui de la philosophie » (Ortigues, 1959 : 93). De même que ce passage de la théologie à la philosophie a été rendu possible en partie par le nominalisme, de même, le passage d’Ortigues de la théologie à la philosophie (comme disciplines) supposait l’introduction, grâce au nominalisme, d’une perspective historique qui permette de rendre compte du fonctionnement des structures.

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Note

1 Le discours sur Goodman, in (Ortigues, 2003 : 51-53), est d’ailleurs assez critique.

2 Ortigues 1948 : 19 : « Nous ferons donc simplement précéder l’étude du concile de Trente de quelques remarques empruntées à divers historiens, en distinguant la période patristique, la période médiévale, puis la crise de l’humanisme et de la Réforme ».

3 Sur la place du nominalisme dans l’œuvre de Vignaux, voir (Biard, 2013 ; Kaluza, 2013).

4 (Ortigues, 1948 : 34), où Ortigues résume Humbert (1908 : 493-495).

5 Voir par exemple, les travaux de M. Villey, voire de G. de Lagarde (même si ce dernier est plus difficile à situer). Sur l’approche historiographique de M. Villey, voir (Piron, 2008).

6 Il est d’ailleurs surprenant que les travaux de Konstantin Michalski ne soient pas mentionnés tant l’interprétation d’Ortigues en semble proche. Sur Michalski, historien de la philosophie médiévale et en particulier du nominalisme, voir Panaccio 2009. Voir aussi les analyses de la formule partim... partim... par Jacob Schmutz dans ce volume : « Edmond Ortigues, théologien entre deux conciles ».

7 Sur ce point, voir la préface de D. Iogna-Prat à Ortigues (2007 : 8-12), et la « Lettre à Rome », Ortigues (2007 : 25-59).

8 Sur cette œuvre déterminante pour le renouveau des études thomistes et médiévales, voir par exemple Jolivet 1997. Ortigues cite Chenu brièvement p. 19 et 21 à propos du statut des Écritures chez Thomas. Il s’appuie principalement sur La théologie comme science au xiiie siècle (voir Ortigues, 1959 : 19, n. 1 et 21 n. 1).

9 Sur cette question, voir notamment (McGrath, 2004 : 67-115).

10 Sur le traitement de cette question dans l’historiographie contemporaine, voir (Randi, 1987 ; Courtenay, 1990).

11 Je renvoie à la 2e édition (Ortigues, 2012 : 34, n. 13).

12 L’édition critique du Dialogue de Guillaume d’Ockham est actuellement en cours et consultable en ligne sur le site : <http://www.britac.ac.uk/pubs/dialogus/>

13 Sur l’histoire de la redécouverte d’Ockham au vingtième siècle, voir (Courtenay, 2008).

14 Sur la notion de mentalité et l’émergence ultérieure de l’histoire des mentalités, voir la bonne mise au point in (Hulak, 2008).

15 Cette thèse se retrouve jusque chez Dumont qui lui-même dépend de Michel Villey, voir (Dumont, 1983 : 84-96).

16 Cette remarque fait écho à ce qu’Ortigues écrivait plus haut : « Le problème est radicalement inversé : il s’agit de comprendre comment le Logos éternel s’incarne dans la parole humaine où s’énonce la logique de l’être. La dialectique repose sur la différence originaire entre la “puissance absolue de Dieu” qui conduit le théologien à inventorier tous les possibles non-contradictoires, et “la puissance ordonnée de Dieu” qui pose toute nécessité comme hypothétique, relative à un projet de liberté. Le principe de la théologie consiste dans le fait que le Dieu infini admet en lui cette différence c’est-à-dire dans le fait qu’il s’incarne pour se révéler » (Ortigues, 1959 : 25-26).

17 Sur le concept gilsonien de « philosophie chrétienne », voir (Imbach, 2013 : 129-140).

18 Du moins, dans l’œuvre publiée jusqu’à présent. Peut-être une publication des cours de philosophie dispensés à Dakar et à Rennes changerait-il notre vision de cette œuvre.

19 Sur ce lien, voir (Gabriel, Iogna-Prat, Rauwel, 2013). L’historicité du christianisme est l’un des éléments centraux des travaux de Chenu, dont Ortigues prend connaissance dans les années 50. Mais il le cite trop peu pour savoir si le dominicain a influencé Ortigues sur ce point.

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Per citare questo articolo

Riferimento cartaceo

Christophe Grellard, « D’une thèse l’autre », Archives de sciences sociales des religions, 173 | 2016, 131-144.

Riferimento elettronico

Christophe Grellard, « D’une thèse l’autre », Archives de sciences sociales des religions [Online], 173 | janvier-mars 2016, Messo online il 01 mars 2019, consultato il 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/27579 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.27579

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Autore

Christophe Grellard

École pratique des hautes études, Institut universitaire de France, christophe.grellard@ephe.sorbonne.fr

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