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Recensions

Bertrand Dumas, Mystique et théologie d’après Henri de Lubac

Paris, Éditions du Cerf, coll. « Œuvres du cardinal Henri de Lubac et Études lubaciennes », 2013, 544 p.
Daniel Vidal
p. 294
Référence(s) :

Paris, Éditions du Cerf, coll. « Œuvres du cardinal Henri de Lubac et Études lubaciennes », 2013, 544 p.

Texte intégral

1Qu’en irait-il d’une mystique qui s’écarterait radicalement de toute assignation, ou référence, théologique ? Une théologie réticente à toute expérience mystique ne risquerait-elle pas de s’arc-bouter sur sa dogmatique et son énoncé doctrinal ? Loin d’opposer l’une à l’autre mystique et théologie, l’œuvre de Henri de Lubac n’a cessé de s’interroger sur leurs rapports et leur signification fondamentale. Encore fallait-il les questionner dans leur leçon propre, et identifier en chacune ce qu’elle doit à l’autre. Une lecture attentive de ses écrits permet à Bertrand Dumas de préciser la pensée longuement mûrie du théologien de Fourvière sur cette question centrale de la conception explicitement chrétienne catholique, et revendiquée telle, de la foi et de ses accomplissements. Cette pensée s’enracine dans les textes des Pères de l’Église et les traités d’Origène, mais se veut surtout réponse aux contemporains. À Yves Congar, par exemple, qui conçoit mystique et théologie comme deux langages « qui se gardent l’un l’autre », sans commune mesure, mais qui ne se situent pas en opposition, étant « témoins de deux registres de vérité », théorique et pratique. Complémentarité ; « coopération », dira de Lubac, qui vise à donner plus de dynamisme à cette relation. Avec Michel de Certeau, la confrontation est plus radicale. De Lubac lit dans les œuvres de l’historien la répudiation de toute interaction entre mystique et théologie. La mystique attesterait d’une tradition humiliée, et serait langage de cet effondrement, de ce deuil – de cette absence. Loin donc d’entretenir quelque rapport avec la théologie, la mystique relèverait ici de l’héritage du Pseudo-Denys, que de Lubac considère, pour sa spiritualité « négative », comme « le grand corrupteur » d’une mystique bien ordonnée. Plus encore : ce qui fait problème, selon de Lubac, c’est l’enracinement anthropologique de cette conception, qui définit la mystique comme itinéraire d’un sujet dans ce que M. de Certeau nomme « le pliement du poétique et du religieux ». Telle expérience subjective, contingente, liée au langage, écrit B. Dumas, risque « d’étouffer l’aspect objectif de la Révélation ». Tel sera donc, au terme de la réflexion lubacienne, le fondement ultime des rapports entre théologie et mystique.

2Si la mystique est bien cette « attitude existentielle face à la transcendance », c’est d’être ouverture débordant l’intellectualité « et le champ de la conscience humaine ». Elle n’est autre, à tout prendre, que la vie spirituelle en son sens « anagogique » d’ouverture et de dépassement permanent des frontières du sens et de la connaissance. Une haute mystique s’oppose ainsi à une piété ardente. La théologie, pour sa part, est « placée sous le signe du Mystère ». Donc sous le signe du Dogme, auquel le Mystère est immédiatement assimilé. B. Dumas analyse finement les différents déplacements que subiront, au cours des multiples écrits de de Lubac, les catégories de spiritualité et de dogmatique, de mystère, etc. « Est mystère tout ce qui est lié intimement au dessein divin », tout ce qui relève de l’ordre de la Révélation, tout ce qui est Parole du Christ, et qui ne s’entend, pour finir, que sous condition d’Église. Le Mystère est « force agissante », provocation à penser. La mystique, en tant qu’ouverture et/ou appel à transcendance, est la voie privilégiée d’accès au Mystère, quand la théologie est seconde et subordonnée à la mystique, lui rendant témoignage, écrit Dumas, « en y disposant l’intelligence humaine ».

3Il est ainsi, entre mystique et théologie, une première interaction, l’une sans l’autre ne se pouvant, mais selon une hiérarchie qui pose la mystique comme élément premier, préexistant à toute expérience, y compris langagière, ce qui consomme la rupture avec la conception de M. de Certeau. De la même façon, il ne s’agit pas seulement de fonder le complexe mystique/théologie sur le Mystère de la Révélation, à partir de quoi tout s’enchaînerait. De la mystique à la théologie, les liens sont de double jeu, ce qui explique sans doute la difficulté rencontrée par l’auteur pour parvenir à une franche décision dans la qualification de ces interactions. Ainsi de la théologie qui interprète le Mystère, et qui, par là, « irrigue l’aspiration mystique » – laquelle est dite par ailleurs seule voie d’accès au même Mystère. Il y a là comme une ruse herméneutique, qui dit l’un et aussitôt son autre – le jeu et, en effet, son double. Le lecteur est donc conduit à admettre d’une part que « c’est la doctrine qui nourrit l’aspiration mystique », et d’autre part que la mystique « permet et accomplit la théologie ». Alors, la mystique, que Lubac entend comme « vie spirituelle », est-elle sous condition d’acquiescement théologique, ou, « nourrie par la Révélation », est-elle « ce fond qui permet à la théologie d’exister » ? La méditation chrétienne-catholique est de redoutable dialectique.

4Ce n’est sans doute pas de hasard si, ainsi que le note B. Dumas, dans le lent et sinueux cheminement de sa pensée quant au Mystère et la mystique qui s’ensuit, de Lubac ne sollicite jamais de façon explicite Bergson et sa conception de la mystique comme « flèche de l’évolution [...] polarisant tout le reste », subordonnant l’intelligence discursive, et, résume le commentateur, entraînant « mouvement, liberté, personnalisation, créativité ». La mystique, cette « émotion » vitale, cet « élan ». Si Lubac accepte cette « personnalisation » ce n’est qu’en tant que la Révélation de Dieu est « éminemment personnelle et relationnelle ». Loin de la rapatrier dans l’ordre du sujet, il l’enracine dans le « Mystère », quand Bergson pose le mystique comme s’appuyant « sur ses propres forces ». Aussi bien le théologien de Fourvière fait-il droit à l’« élan humain » comme mysticisme, que seule la conversion chrétienne peut vivre comme mystique véritable. Mais, à vrai dire, il ne concède ce mysticisme à raison d’homme que du bout de la plume, la mystique pour lui ne se situant pas d’abord « du côté de la subjectivité humaine », mais comme « une réalité à la fois objective et relationnelle ». Au « commencement », y aurait-il, transcendant, si l’on peut dire, l’« émotion mystique » originelle de Bergson, une mystique chrétienne, forcément chrétienne, plus originelle encore que l’origine elle-même – naturelle, pour en venir au clair ? L’universalité du mysticisme est résorbée par la conception lubacienne de la relation de la mystique au Mystère chrétien, et par son ancrage scripturaire. L’élan bergsonien est brisé par le dogme. Certes, l’on peut toujours dire de la mystique sa double acception : réalité ordinaire/profondément liée au sens de l’Écriture – le sens second toujours chez de Lubac, l’emporte. Plus affinée, moins impérative, paradoxalement, la distinction qu’opère Paul Beauchamp dans la « sagesse biblique » : son ancrage terrestre/son aspiration éternelle. L’un sur l’autre ne prédomine pas. Chez de Lubac, il convient au contraire que celle-ci, de celui-là, triomphe, et donne sens plénier.

5Pour Dumas, le « concept » de vie spirituelle était en un premier temps, chez de Lubac, l’exact équivalent de la mystique. En un second temps, la ligne de force sera l’« intelligence spirituelle ». Rien, en apparence, de bouleversant, en ce « mouvement de tout l’homme vers Dieu ». Sans doute de Lubac précise-t-il que ce mouvement, ce « dynamisme sans fin », ne suppose pas un ancrage théologique. Mais c’est pour affirmer en même temps que la théologie « participe elle-même du dynamisme sans fin du Mystère infini ». Chassée de l’ouverture mystique à ce qui se nomme Dieu, la théologie revient aussitôt au centre du jeu. Ne serait-il alors de mystique que sous condition de théologie ? Dans ce système d’interaction entre mystique et théologie, le lecteur risque d’être quelque peu égaré, tenant l’une et l’autre comme avers et revers d’une même monnaie. Et c’est bien d’un échange qu’il s’agit, comme dans le ruban de Möbius, cette surface « à un seul bord et un seul côté ». B. Dumas semble en convenir, qui n’échappe à la difficulté logique de la pensée lubacienne qu’en concluant qu’à ce moment de la réflexion, la mystique est « la face intérieure de la foi, contenant en elle la théologie [dont elle est] la racine et le milieu ambiant ».

6Par-delà la mystique et la théologie, le Mystère. C’est-à-dire, on le sait déjà, la Parole de Dieu, Christ, tel qu’en lui-même l’Écriture le fonde. Tel que l’Église en est le sacrement perpétuel. Dès lors, la mystique peut-elle être autre chose que « l’esprit du catholicisme » ? Sur elle-même l’ouverture à transcendance s’effondre, et c’est peut-être en cet effondrement que la mystique chrétienne, dans la conception en spirale qu’en propose de Lubac, participe paradoxalement du désenchantement du religieux.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Bertrand Dumas, Mystique et théologie d’après Henri de Lubac », Archives de sciences sociales des religions, 172 | 2015, 294.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Bertrand Dumas, Mystique et théologie d’après Henri de Lubac », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 172 | octobre-décembre, mis en ligne le 20 mai 2016, consulté le 26 avril 2017. URL : http://assr.revues.org/27352

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Auteur

Daniel Vidal

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