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2014 – Pierre Lassave, « Le Groupe de sociologie des religions (1954-1995) : éléments de parcours d’un microcosme refondateur »

Communication au colloque de l’Association française de sciences sociales des religions

Texte intégral

  • 1  François-André Isambert, « Quarante ans déjà… », Archives de sciences sociales des religions, 93, (...)

1Dans « Quarante ans déjà… », article-bilan de 1996 sur les évolutions des Archives de sciences sociales des religions, François-André Isambert, l’un des cinq membres fondateurs du Groupe de sociologie des religions à l’origine de cette revue dans les années 1950, concluait ainsi, à l’âge de soixante-douze ans, sa réflexion rétrospective : « On aura pu comprendre que constituer un groupe de recherches et une revue de sociologie des religions, bien que dans le prolongement de la sociologie religieuse qui avait pignon sur rue dans la sociologie française, était dans les années 50 une opération délicate. Contrairement à ce qui s’était passé à la fin du siècle dernier où la sociologie des religions s’était constituée, pour des raisons de théorie sociologique et du dehors des confessions établies, puis s’était coulée dans le mouvement laïque, on ne voit pas qui, en dehors de personnalités religieusement motivées, aurait pris l’initiative de relancer cette branche de la sociologie. Or, parmi les « patrons », seul Le Bras pour le catholicisme et Léonard pour le protestantisme répondaient à cette condition. Les rapports entre Le Bras et Léonard furent toujours excellents et Léonard collabora même aux Archives. Mais Le Bras était plus entreprenant et rencontra Desroche, sans qui rien n’aurait été fait, puis les autres “mousquetaires”1. »

  • 2  André Mary, « Les Archives. Cinquante ans après… », Archives de sciences sociales des religions, 1 (...)

2Dans « Les Archives… Cinquante ans après… », nouvel article-bilan (2006) dans la même revue, André Mary, alors son rédacteur en chef, précise : « Entre le doyen Le Bras, catholique bretonnant traditionnel, familier de Dieu et du diable, « prince du droit canonique », proche de la hiérarchie catholique et de Rome, et même « conseiller pour les affaires religieuses » (CAR) du ministère des affaires étrangères – pas très à l’aise, au-delà des relations d’amitié personnelle, vis-à-vis de ce groupe de « sociologues » inspirés par le marxisme –, un ex-dominicain Charles-Henri Desroches, en rupture d’Église et en quête de communauté utopique et d’esprit coopératif à la Fourier, et un Émile Poulat, historien critique de l’Église, réveillant les enjeux de la crise moderniste et soulevant sérieusement la question explosive des prêtres-ouvriers, l’entente n’était pas si évidente. On peut se demander comment ces « trois mousquetaires » qui formaient avec F. Isambert et J. Maître, les « cinq doigts de la main » – tous des hommes d’engagement – ont pu se retrouver sur un projet scientifique de sociologie objective, positive et descriptive des « faits religieux », à distance des partis pris idéologiques et confessionnels2. »

Un groupe en formation

  • 3  « Malheureusement pour notre auteur (Bataille), la sociologie de Durkheim est morte : les traits s (...)
  • 4  Patricia Vannier, « Les caractéristiques dominantes de la production du Centre d’études sociologiq (...)
  • 5  Danièle Hervieu-Léger, « Le Bras Gabriel, 1891-1970 », in Danièle Hervieu-Léger, Régine Azria (dir (...)
  • 6  Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du ca (...)

3Reprenons chacun de ces points sur les causes et les conditions de la relance de la sociologie des religions après la Seconde Guerre pour essayer de trouver quelques premiers éléments de réponse aux questions posées par nos commentateurs. D’abord sur le paysage et le climat de la sociologie en refondation après-guerre. Savoir peu en vogue à la Libération (Sartre affirmait que la sociologie de Durkheim était morte car les faits sociaux ne sont pas des choses3), la sociologie retrouve du service par le retour à l’enquête quantitative et monographique pour répondre aux multiples questions posées par la reconstruction du pays telles que l’industrie à réorganiser ou l’expansion des villes à programmer. Le conflit entre l’intégration sociale et la lutte des classes est au centre du questionnaire et le modèle empiriste américain entre en tension avec la philosophie de l’histoire alors dominée par le grand récit marxiste. De 1946, date de la création du Centre d’études sociologiques sous l’égide de Georges Gurvitch, Georges Friedmann, Gabriel Le Bras et Raymond Aron jusqu’à la licence universitaire en 1958, les créations de laboratoires, de revues et de collections montent en régime4. C’est dans cette dynamique de croissance que s’inscrit la création du GSR par Gabriel Le Bras5. Il s’agissait d’abord pour lui de s’entourer d’une équipe pour rassembler une vingtaine d’années d’enquêtes sur les pratiques cultuelles qu’il avait lancées dans les paroisses françaises avec le relais des prêtres « enquêteurs du dimanche6 ». Mais il s’est agi aussi de ranimer dans les pas de Durkheim la théorie sociologique à partir de l’objet religieux. Fidèle de l’Institut de sociologie fondé par Mauss dans l’entre-deux-guerres, Le Bras s’est progressivement converti à la morphologie sociale développée par son ami Halbwachs.

  • 7  Brigitte Mazon, Aux origines de l’EHESS. Le rôle du mécénat américain, Paris, Les Éditions du Cerf (...)
  • 8  Georges Gurvitch (dir.), Traité de sociologie, Paris, PUF, 1958-1960.

4En 1947, il crée à l’EPHE avec Lucien Febvre, et l’aide financière de la Fondation Rockefeller, la VIe section de sciences économiques et sociales, embryon de la future EHESS7. Un an plus tard, il cumule sa chaire d’histoire du droit canon à la Ve section avec la nouvelle chaire de sociologie religieuse de la VIe section. Un de ses derniers états des lieux paru dans le célèbre Traité de sociologie dirigé par Gurvitch en 19608, indique une thématique sous-tendue entre trois pôles : 1) l’empirique (la comptabilité des observances que Le Bras a lui-même initié) ; 2) le théorique (les typologies de l’autorité et de la communalisation religieuse selon Weber, le lien matriciel entre religion et société pour Durkheim et l’économie symbolique pour Mauss) ; 3) le phénoménologique (les compilations comparatistes du sacré depuis Rudolf Otto jusqu’à Mircea Eliade). À la différence de ses textes programmatiques antérieurs des années 1950, Le Bras ne dresse plus de barrières entre trois mondes : le communiel des cultes qui serait l’apanage de la sociologie, le supranaturel des puissances cachées qui relèverait de la théologie et le civil où s’insèrent les communautés de croyances qui intéresserait la science politique.

  • 9  Danièle Hervieu-Léger, « Desroche Henri, 1914-1994 », in Dictionnaire des faits religieux, op. cit(...)

5Le bilan d’Isambert précédemment cité décèle dans cette ouverture tardive de Le Bras à l’étude totale des êtres et choses qui peuplent les imaginaires et les entendements religieux un effet d’acculturation à l’idée de Henri Desroche9, son collaborateur, selon laquelle il n’y a de dieux que d’hommes. Plus précisément, dans le dialogue entre Le Bras et Desroche, le déplacement d’une sociographie catholique autolimitée par la théologie augustinienne de la grâce divine irréductible aux agissements humains vers une anthropologie des phénomènes religieux ouverte au lien entre le sujet et l’objet de la connaissance passe par Joaquim Wach (1898-1955) qui distingue expérience et expression religieuses. Aussi intime et transcendantale soit-elle, l’expérience n’existe que par son expression faite d’innombrables formes langagières et institutionnelles auxquelles le temps donne du relief. Wach est sociologue allemand émigré à Chicago sous le régime nazi et s’inscrit dans la droite ligne de la théologie luthérienne et de la phénoménologie allemande qui distingue sans les séparer le sentiment du monde vécu des types sociaux qui l’inscrivent dans l’histoire.

  • 10  Henri Mendras, Comment devenir sociologue. Souvenirs d’un vieux mandarin, Arles, Actes Sud, 1995, (...)
  • 11  Denis Pelletier, Économie et humanisme. De l’utopie communautaire au combat pour le Tiers-monde (1 (...)

6Retrouvons-nous dans l’appartement cossu de Le Bras, Place du Panthéon, où la porte de son bureau restait toujours ouverte à ses collaborateurs10. On y voit souvent Desroche, le principal animateur du groupe et de sa revue dont il a eu l’idée, les Archives de sociologie des religions (devenues Archives de sciences sociales des religions en 1973). Cet homme volubile vient d’entrer au CNRS (1951) après avoir rompu avec l’ordre dominicain qui l’a formé et avec l’équipe d’Économie et Humanisme du Père Louis-Joseph Lebret qui l’a accueilli pour ses travaux sur Marx et Engels comme précurseurs d’une sociologie de l’espérance sociale où le sentiment religieux se fait moteur de l’histoire11. Une trajectoire d’engagements et de ruptures nourrie cependant de références complexes associant réalisme thomiste, matérialisme historique, anarchisme communautaire, existentialisme sartrien et paupérisme évangélique. Où l’objet de la sociologie – ici l’attente du changement et l’utopie – fait corps avec son propre sujet. « À moi l’Église, à vous les sectes ! » aimait à dire avec le sourire Le Bras à Desroche dont l’enquête socio-historique sur les Shakers américains tourne alors la page de la théologie. Ce dernier donne consistance à ce qu’il appellera plus tard « la firme GSR-ASR », en attirant à elle de jeunes intellectuels chrétiens et progressistes en quête de connaissance objective de ce qu’ils viennent de vivre après l’expérience précoce de la Résistance ou des mouvements du catholicisme social.

7Jeune professeur de philosophie en grand séminaire, un temps prêtre de la Mission de Paris, Émile Poulat (1920-2014) fréquente l’École pratique où il rencontre la psychologie historique d’Ignace Meyerson. Après sa sortie de fait du clergé, il entre au CNRS et, via Le Bras et Desroche, au GSR en cours de fondation où il sacrifie à l’effort collectif de recension de tout ce qui s’écrit dans le monde au titre de la sociologie des religions. S’inscrivant dans le flux des recherches du groupe sur les utopies, ses premiers travaux portent sur Fourier, avant qu’il se fasse connaître par l’histoire sociale de la crise moderniste dans l’Église catholique, puis par celle des prêtres-ouvriers (vingt ans donc après sa propre expérience vécue).

8Assistant de Gurvitch et militant chrétien progressiste au sortir de la Résistance, Jacques Maître (1925-2013) intègre au même moment le groupe pour explorer le monde des prêtres ruraux sous la direction de Le Bras ; le chercheur s’affirmera progressivement comme méthodologue de la statistique des appartenances religieuses.

9De profil militant et intellectuel voisin de celui de Maître, François-André Isambert (1924) s’agrège en même temps à l’équipe en tant qu’universitaire se déplaçant de la philosophie vers la sociologie en trouvant dans l’objet religieux un terrain d’enquête à détente multiple : les rapports complexes entre le christianisme et la classe ouvrière, catégorie alors au centre du questionnement des sociologues ; l’histoire sociale du dissident saint-simonien Philippe Buchez, précurseur de l’alliance entre « physiologie sociale » et catholicisme de progrès ; le retour aux fondamentaux durkheimiens et maussiens pour saisir la dynamique symbolique du sacré, qu’il soit religieux, populaire ou séculier.

  • 12  Jean Séguy, Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris et La Haye, Mouton, 1977, p. 8
  • 13  Citons en outre : Doris Bensimon (en 1967), Evelyne Aver (1967) et Françoise Lautman (1969), sans (...)

10Au noyau fondateur du GSR, on joindra volontiers Jean Séguy (1925-2007), première recrue d’une longue série qui suivra pour dépasser la douzaine de chercheurs titulaires à la fin des années 1960. Jeune professeur d’anglais dans des collèges catholiques après un passage non concluant dans la Compagnie de Jésus, Séguy s’intéresse aux mouvements non conformistes en milieu protestant. Élève de l’historien protestant du protestantisme Émile-Guillaume Léonard à l’EPHE, il intègre le CNRS-GSR dès 1960 avec l’appui de Desroche attiré par son enquête de première main sur les groupes anabaptistes-mennonites, ces « bolcheviks spirituels avant la lettre » devenus au fil des siècles « objets de musée pittoresque »12. Il faut ici mentionner l’impulsion donnée par Weber et Troeltsch à l’approche typologique des formes de communalisation religieuse ainsi que le développement de travaux, bien au-delà des Églises historiques occidentales, sur les messianismes afro-américains. La spécification des faits religieux comme dispositifs idéologiques et institutionnels référés à leur inscription dans la lignée d’une autorité fondatrice et légitimatrice découle de ces perspectives. On reconnaît là une thèse forte de Danièle Hervieu-Léger, une des rares femmes du groupe recrutées sur un statut de recherche à part entière dans le courant des années 197013. Desroche, Séguy et Hervieu-Léger forment sans doute une chaîne intellectuelle qui marque l’inscription du GSR dans la durée et la légitimation progressive de la thématique religieuse au-delà de ses premières bases sociographiques.

  • 14  Alain Touraine, « Henri Desroche et la communauté exemplaire », in Émile Poulat, Claude Ravelet (d (...)

11Outre l’inscription du groupe dans un double héritage durkheimien et wébérien, ses membres pionniers partagent ainsi un destin commun d’engagement dans le monde depuis la Résistance ou la rupture avec l’Église. Tout se passe comme si l’unité du groupe et sa percée épistémique à distance d’une sociographie pastorale s’étaient fondées et jouées sur le réinvestissement dans le savoir et sur l’objectivation d’un drame collectif intériorisé. Outre le cas particulier de Le Bras qui appartient à une génération antérieure et dont le caractère protéiforme de passeur de frontières mériterait de trop longs développements, les cinq autres pionniers semblent avoir paradoxalement fait vivre le groupe de leur réinvestissement vital dans la sociologie historique malgré des trajectoires parallèles pour ne pas dire progressivement divergentes. Desroche, élu en 1957 sur une chaire de sociologie de la coopération à la VIe section EPHE, fait des étincelles de ce que Touraine appellera la rencontre « entre la sacralisation du social et la sécularisation de l’eschatologie14 ». Des coopératives de développement en passant par les communautés de base d’Amérique Latine ou les mouvements prophétiques africains, l’infinité des expériences commande l’expansion des terrains d’enquête et la construction de leur théorie. Après avoir été l’initiateur de séminaires mémorables de sciences humaines des religions à la fin des années 1960, où les grands noms du milieu venaient transmettre le savoir aux baby-boomers de la relève, Desroche s’éloigne de la sociologie des religions à partir de la fin des années 1970 pour se consacrer totalement, le temps de sa retraite notamment, à la création et à l’animation de par le monde d’innombrables structures de coopération entre recherche et action sociale.

12Poulat en revanche ne quittera pas son os catholique. Passant également du CNRS à la VIe section sur une chaire d’histoire sociale du catholicisme en 1963, après sa thèse d’État remarquée sur la crise moderniste, il ne cessera plus d’explorer de l’intérieur la culture de l’intransigeance à laquelle lui-même, ses anciens frères en mission ouvrière, et ses hautes figures exégétiques comme celle d’Alfred Loisy, ont été confrontés. Cultivant résolument l’extrospection érudite pour explorer les arcanes des controverses christologiques ou des services secrets intégristes, il n’en devient pas moins au fil du temps un observateur écouté de l’appareil ecclésial lui-même et ne souffre pas de jouer les éminences grises du mouvement œcuménique de Sant’Egidio tout en devenant sur le tard conseiller ministériel en laïcité. Si la nébuleuse coopérative de Desroche est facilement identifiable comme production mondiale dérivée et détachée de la « firme » première, le réseau d’élèves de Poulat, principalement historiens, reste à déterminer dans ses multiples aires d’influence universitaire, ecclésiale, camérale et médiatique.

  • 15  Du Comité catholique de sociologie religieuse (CCSR) créé en 1954 par les tenants de la sociograph (...)

13Il en est également sans doute d’Isambert et de Maître, tous deux ayant cependant principalement évolué à l’intérieur du cercle académique tout en ayant été en même temps des agents actifs de la déconfessionnalisation des associations nationales et internationales de sociologie des religions15. Dans les années 1970, Isambert réanime la chaire de sociologie religieuse laissée vacante par Le Bras en la réorientant progressivement vers une sociologie de l’éthique, sous le double effet des travaux sur la sécularisation et des questions soulevées par la demande d’avortement puis de procréation et de mort médicalement assistées. Dans ce déplacement thématique, Isambert montre ainsi à partir des années 1980 comment se forge le « consentement éclairé » des patients et se pense le statut ontologique des embryons en cas de fécondation artificielle ou celui de la personne humaine en cas de mort cérébrale. Autant de démarches par lesquelles divers théologiens retrouvent quelque tribune aux côtés des médecins et des juristes et où l’éthique de responsabilité publique et parentale vient alors dialoguer avec l’éthique de conviction personnelle, professionnelle ou religieuse.

  • 16  Pierre Bourdieu, « Sociologues de la croyance et croyances des sociologues », Archives de sciences (...)

14Maître, après avoir de son côté assuré diverses tâches de politique de la recherche, dont la direction du GSR dans les années 1980, bifurque insensiblement au cours de ces années-là vers une psychanalyse socio-historique des mystiques chrétiennes telle Thérèse de Lisieux, qui le conduit, sur le terrain des psychopathologies, à intégrer une unité de l’INSERM. Sa retraite verra alors fleurir une œuvre tout à fait originale en ce qu’elle entre dans les mécanismes des pulsions et transferts mystiques en les référant à leurs conditions familiales d’émergence et au processus de reconnaissance ecclésiale et publique. Après s’être résolument éloigné du sentiment religieux en le contournant par la mathématique des cultes, voilà un retour vigoureux sur le tard au cœur des tourments de la spiritualité. Pierre Bourdieu, pourtant fort critique à l’égard des croyances cachées de nos sociologues de la croyance, salue alors l’audace de ce geste épistémique qui ose associer l’intime le plus énigmatique au milieu socio-historique qui le soutient16.

Laboratoires en héritage

15Ces déplacements thématiques des membres pionniers, hors de la seule question de la sécularisation des sociétés occidentales débattue dans les cercles internationaux, tendent à élargir l’aire d’influence académique du groupe. Ils ne menacent pas moins son identité première au tournant des années 1980, lorsque les élèves commencent à prendre la relève des maîtres d’après-guerre et lorsque, quelques années plus tard, la question de la laïcité refait surface dans l’espace public sous la poussée de revendications se référant à un principe religieux (port de foulard, menu des cantines) ou de mobilisations sporadiques contre les dérives sectaires. Outre la création du Groupe de sociologie de l’éthique par Isambert en 1978, alors dramatiquement vécue par Poulat comme une rupture avec l’esprit solidaire des fondateurs, l’évolution du GSR va amplifier depuis lors le cours antérieur de la diversification continue des perspectives, des terrains et des objets hors du berceau de la sociologie du catholicisme.

  • 17  Hormis Desroche, Poulat et Séguy (non ordonné), notons : Serge Bonnet, Jean-Pierre Deconchy, Jacqu (...)
  • 18  Selon nos entretiens approfondis avec une dizaine de témoins, ce moment critique mêle considératio (...)
  • 19  Il est remarquable de noter que l’un et l’autre de nos deux leaders ont été amenés à diriger chacu (...)

16La chronologie administrative jointe (infra) livre quelques traits majeurs de ce flux. D’abord, l’expansion du groupe qui double ses effectifs des années 1960 aux années 1990 (d’une trentaine à une soixantaine de membres). Précisons que le recrutement de clercs en rupture de ban dans les années 1960 atteint presque le tiers des effectifs pour naturellement s’effacer dans les années suivantes17. Il faut noter ensuite l’intégration progressive des collaborateurs techniques et des femmes dans les cadres de la recherche, ces dernières prenant d’ailleurs à partir des années 1990 la direction des affaires (Hervieu-Léger, Lautman). À l’instar de la normalisation administrative des laboratoires à partir des années 1980, le GSR se dote d’un règlement intérieur avec conseil de laboratoire et organisation par équipes puis axes de recherche. Au fil des rapports quadriennaux successifs, l’évolution de ses thématiques traduit les mouvements de fond qui affectent le domaine. Ainsi, sous le terme de « différenciations » s’opère dans un premier temps l’examen des dynamiques dissidentes hors des Églises jusqu’aux multiples transferts de sacralité de ces dernières vers l’espace public dans différents contextes culturels de plus en plus systématiquement comparés du Nord au Sud et de l’Ouest à l’Est. Ce vaste transfert de valeurs, de traditions et de pratiques que les anglo-saxons appellent « sécularisation » laisse place dans le courant des années 1980 à l’oxymore de la « modernité religieuse » par lequel s’observent les transformations et réemplois des références religieuses dans des cadres culturels ouverts à leur propre dépassement. Ce nouveau paradigme intégrateur redéploye les terrains d’enquête en évitant la division par grandes religions historiques, jusqu’alors principe organisateur des spécialités disciplinaires (équipes catholicisme, protestantisme, judaïsme, et islam dans un premier temps). Au cours de la décennie 1990, la mobilité des formes de recomposition du « croire » (mécanismes de conversion, de reconversion, d’hybridation et de « transnationalisation » des traditions) et la politisation de leurs épreuves publiques semblent prendre le dessus. D’une certaine manière, dans le passage de relais de la génération des pionniers à celle des héritiers, les trajectoires individuelles de recherche viennent alors rencontrer celles des laboratoires. Ainsi le groupe amorce-t-il son redéploiement en laboratoires distincts, l’un plutôt axé sur les formes dynamogènes de la modernité religieuse (Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux créé en 1993 au sein de l’EHESS sous la direction de Danièle Hervieu-Léger), l’autre sur les liens supra-confessionnels et la laïcisation des sociétés (Groupe de sociologie des religions et de la laïcité créé en 1995 auprès de la Ve section de sciences religieuses de l’EPHE sous la direction de Jean Baubérot). Historien et sociologue du protestantisme, issu de la filière de Léonard et proche de Séguy et de Poulat, Baubérot est progressivement devenu expert mondial en laïcité (première chaire de cette spécialité à l’EPHE). Ce partage de l’héritage n’est pas allé, on s’en doute, sans quelques tensions passagères18. Mais ce dépassement du groupe initial semble avoir été le passage obligé de l’inscription universitaire d’un milieu de recherche jusqu’alors tenu aux marges de l’enseignement supérieur19. Faut-il préciser qu’un tel microcosme n’aurait pu être refondé et se développer des Trente Glorieuses à aujourd’hui sans l’appui décisif du CNRS, tant en postes qu’en crédits de fonctionnement ?

Engagements, distanciations, circulations

  • 20 Émile Durkheim, « Le sentiment religieux à l’heure actuelle », Archives de sociologie des religions(...)
  • 21  Norbert Elias, Engagement et distanciation. Contributions à la sociologie de la connaissance (Enga (...)
  • 22 Indiquons à tout le moins : Henri Desroche, Mémoires d’un faiseur de livres (Entretien avec Thierry (...)
  • 23  Pierre Lassave, « Les sociologues des religions et leur objet », Sociologie, 2014, n°2. Enquête qu (...)
  • 24  Sur ce rassemblement d’archives, voir : http://assr.revues.org/25367
  • 25 Henri Desroche, Préface à Jean Séguy, Utopie coopérative et œcuménisme. Pieter Cornelius Plockhoy v (...)

17Formellement, l’histoire du GSR s’arrête avec la création du GSRL en 1995 en écho à la création du CEIFR en 1993. Mais l’esprit des pionniers demeure dans les laboratoires, ne serait-ce qu’à travers les filiations intellectuelles de leurs créateurs. Dans une présentation en 1914 des Formes élémentaires de la vie religieuse (1912) auprès d’intellectuels chrétiens progressistes, Durkheim affirmait que « quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une sorte de sentiment religieux ne peut en parler. Il ressemblerait à un aveugle qui parlerait des couleurs » – injonction méthodologique, exhumée précisément dans un numéro de 1969 des Archives, dont la pétition d’empathie avec l’objet tranche avec l’image positiviste attachée au fondateur de la sociologie20. Force est de constater que le GSR n’est pas né et ne s’est pas fait reconnaître indépendamment d’un ancrage initial et déterminant dans le sentiment religieux comme en témoignent les transfuges de l’Église ou de la Résistance devenus les principaux animateurs du groupe. Mais à ces « libres croyants » Durkheim ne demandait pas moins de suspendre un temps leurs convictions personnelles pour admettre la religion comme fusion naturelle des consciences peuplant le monde de dieux qui ressemblent à des « idéaux agrandis ». Avec le recul du temps, tout se passe donc comme si les engagements « religieux » (au sens large allant jusqu’au Parti Communiste) des pionniers du GSR avaient été précisément le ferment de la refondation après Durkheim de la religion comme objet sociologique à part entière, sans restriction théologique. L’hypothèse paradoxale d’Isambert ne souffrirait pas dès lors de contradiction majeure. La floraison de parcours qui en résulte atteste de la double injonction méthodologique que Norbert Elias résume par la tension entre engagement et distanciation entre objet et sujet de la connaissance21. Si l’on convient que l’ajustement de ce rapport problématique à l’objet ne s’appréhende pas mieux que dans la réflexion sur les expériences de recherche et leurs itinéraires les plus singuliers, force est cependant de constater que les pionniers de notre constellation n’ont finalement pas été spontanément très diserts sur leurs parcours respectifs. À l’instar d’autres refondateurs de la discipline après-guerre, la pression éditoriale a malgré tout incité certains à fendre un peu l’armure au fil d’entretiens testamentaires22. Mais comme nous l’avons montré par ailleurs dans notre enquête sur les relations que les sociologues des religions entretiennent avec leur objet23, il revient à la génération suivante d’héritiers d’entamer au grand jour l’analyse de ce que leur œuvre de connaissance doit variablement à leurs propres attaches familiales, sociales ou culturelles, à leur volonté émancipatrice de savoir, aux circonstances d’une carrière et aux tribulations d’un milieu de recherche. Autant de circulations à décrire. On peut dès lors souhaiter que le travail d’archives qui se dessine aujourd’hui sur les pionniers du GSR permette de préciser le jeu des ruptures et des continuités sur la longue durée, bien au-delà de notre petite scène primitive de divers états de conscience reconvertis en savoir légitime24. Comme le rappelait Desroche évoquant L’être et le néant de Sartre : « C’est le futur qui décide si le passé est vivant ou mort» et « le sens du passé social est perpétuellement en sursis ».25

Chronologie administrative du GSR (1954-1995)

181954 : Création du GSR au sein du Centre d’études sociologiques du CNRS
GLB fondateur, HD animateur
Equipe pionnière (1954-1960) : EP, FAI, JM, JSé + 3 techniciens
Création en 1956 des Archives de sociologie des religions (ASR)

191969 : Premier rapport scientifique (EP rédacteur)
Collectif inter-facultés et laboratoires (CNRS, EPHE VIe Sect., U. Nanterre, Sorbonne)
Dotations CNRS+EPHE VIe sect.
29 membres : 13 chercheurs titulaires, 16 techniciens
ASR : HD directeur (1956-1980)

201971 : Formation propre CNRS : GR 19
EP directeur (1971-1979)
35 membres : 26 chercheurs, 11 techniciens (1974)
Équipes : Systèmes R/R et politique/Différenciations chrétiennes/R et médecine/ Judaïsme/Lorraine/ Ethnologie
Décès GLB (1970)
ASR -> Archives de Sciences Sociales des Religions (1973)

211980 : Règlement interne GR 19 (AG, conseil, statutaires, associés)
JM directeur (1980-1984)
58 membres : 13 chercheurs, 14 techniciens, 31 associés
Equipes : Identités/Différenciations/Lorraine/Judaïsme/Ethnologie/Santé/Protestantisme
Création EHESS Équipe Sociologie de l’éthique et des pratiques symboliques (1980), FAI, dir.
ASSR : JSé directeur (1981-1989)

221984 : Laboratoire propre CNRS 17, convention EHESS (1986)
JSu directeur (1984-1991)
58 membres : 17 chercheurs, 10 techniciens, 31 associés
Équipes : Identités/Différenciations/Catholicisme/Protestantisme/Judaïsme/Islam

231991 : Unité propre de recherche A0017
FL directrice (1991-1994)
Axes : Modernité/Politique/Cultures
29 membres : 18 chercheurs, 5 techniciens, 6 associés
ASSR : DHL directrice (1989-2006), internationalisation

241993 : Création CEIFR (1993), URA 1733 puis UMR 8034 CNRS-EHESS (2001)
DHL directrice (1993-2004)
30 membres : 13 chercheurs, 2 techniciens 10 associés (1997)
Thématiques : Modernité R/R et politique /Identités R/Pratiques textuelles/NMR
Décès HD (1994)

251995 : Création GSRL, UMR 8582 CNRS-EPHE
JB directeur (1995-2001)
28 membres : 19 chercheurs, 2 techniciens, 8 associés (1998)
Axes : Laïcité/Recompositions religieuses/Croyances et valeurs

26Légende : GLB (Gabriel Le Bras), HD (Henri Desroche), EP (Émile Poulat), FAI (François-André Isambert), JM (Jacques Maître), JSé (Jean Séguy), JSu (Jacques Sutter), FL (Françoise Lautman), DHL (Danièle Hervieu-Léger), JB (Jean Baubérot).

27Sources : Rapports scientifiques successifs de 1969 à 2001 pour le CNRS, l’EPHE (VIe section), l’EHESS et l’EPHE (Ve section).

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Notes

1  François-André Isambert, « Quarante ans déjà… », Archives de sciences sociales des religions, 93, 1996, p. 20.

2  André Mary, « Les Archives. Cinquante ans après… », Archives de sciences sociales des religions, 136, 2006, p. 16.

3  « Malheureusement pour notre auteur (Bataille), la sociologie de Durkheim est morte : les traits sociaux ne sont pas des choses, ils ont des significations et, comme tels, ils renvoient à l’être par qui les significations viennent au monde, à l’homme, qui ne saurait à la fois être savant et objet de science. », Jean-Paul Sartre, Situations I, Paris, Gallimard-Folio, 1947, p. 173 ; trait polémique commenté dans Johan Heilbron, « Pionniers par défaut ? Les débuts de la recherche au Centre d’études sociologiques (1946-1960) », Revue française de sociologie, n° XXXII-3, 1991.

4  Patricia Vannier, « Les caractéristiques dominantes de la production du Centre d’études sociologiques (1946-1968) : entre perpétuation durkheimienne et affiliation marxiste », Revue d’histoire des sciences humaines, n° 2, 2000 ; Jean-Christophe Marcel, « Le déploiement de la recherche au Centre d’études sociologiques (1945-1960) », La revue pour l’histoire du CNRS, n° 13, 2005.

5  Danièle Hervieu-Léger, « Le Bras Gabriel, 1891-1970 », in Danièle Hervieu-Léger, Régine Azria (dir.), Dictionnaire des faits religieux, Paris, Puf, 2010.

6  Alain Chenu, « Les enquêteurs du dimanche. Revisiter les statistiques françaises de pratique du catholicisme (1930-1980) », Histoire & Mesure, XXVI-2, 2011 ; Guillaume Cuchet, « Le dernier problème de Fernand Boulard : la rupture de pente religieuse depuis 1965 », in Faire de l’histoire religieuse dans une société sortie de la religion, Paris, Publications de la Sorbonne, « Itinéraires », 2013.

7  Brigitte Mazon, Aux origines de l’EHESS. Le rôle du mécénat américain, Paris, Les Éditions du Cerf, 1988.

8  Georges Gurvitch (dir.), Traité de sociologie, Paris, PUF, 1958-1960.

9  Danièle Hervieu-Léger, « Desroche Henri, 1914-1994 », in Dictionnaire des faits religieux, op. cit.

10  Henri Mendras, Comment devenir sociologue. Souvenirs d’un vieux mandarin, Arles, Actes Sud, 1995, p. 25-29.

11  Denis Pelletier, Économie et humanisme. De l’utopie communautaire au combat pour le Tiers-monde (1941-1966), Paris, Éditions du Cerf, 1996.

12  Jean Séguy, Les assemblées anabaptistes-mennonites de France, Paris et La Haye, Mouton, 1977, p. 8.

13  Citons en outre : Doris Bensimon (en 1967), Evelyne Aver (1967) et Françoise Lautman (1969), sans oublier par la suite les collaboratrices techniques ayant intégré la recherche de plein statut à l’instar de leurs collègues masculins (Régine Azria, Martine Cohen ou Françoise Champion).

14  Alain Touraine, « Henri Desroche et la communauté exemplaire », in Émile Poulat, Claude Ravelet (dir.), Henri Desroche, un passeur de frontières, Paris, L’Harmattan, 1997, p. 21.

15  Du Comité catholique de sociologie religieuse (CCSR) créé en 1954 par les tenants de la sociographie catholique à l’Association française de sociologie religieuse (AFSR) en 1970 et, au plan international, de la Conférence internationale de sociologie religieuse (CISR) créée dans la même veine en 1948 à la Société internationale de sociologie des religions (SISR) en 1988. Sur ces métamorphoses, voir la contribution de Bruno Duriez dans le présent ouvrage.

16  Pierre Bourdieu, « Sociologues de la croyance et croyances des sociologues », Archives de sciences sociales des religions, n° 63-1, 1987 ; « Avant-propos dialogué avec Pierre Bourdieu », in Jacques Maître, L’autobiographie d’un paranoïaque. L’abbé Berry (1878-1947) et le roman de Billy, Introïbo, Paris, Anthropos, 1994.

17  Hormis Desroche, Poulat et Séguy (non ordonné), notons : Serge Bonnet, Jean-Pierre Deconchy, Jacques Sutter, Roger Beaume, Paul Ladrière.

18  Selon nos entretiens approfondis avec une dizaine de témoins, ce moment critique mêle considérations personnelles, options disciplinaires, choix des sigles, partage des postes de pouvoir entre revue, laboratoires et grandes écoles.

19  Il est remarquable de noter que l’un et l’autre de nos deux leaders ont été amenés à diriger chacun leur grand établissement de tutelle (Baubérot préside l’EPHE de 1999 à 2003 et Hervieu-Léger l’EHESS de 2004 à 2009). Sur la marginalité relative de la sociologie des religions dans l’espace universitaire, voir dans le présent ouvrage les contributions de Baptiste Coulmont, Béatrice de Gasquet et Olivier Martin.

20 Émile Durkheim, « Le sentiment religieux à l’heure actuelle », Archives de sociologie des religions, 27, 1969, p. 25.

21  Norbert Elias, Engagement et distanciation. Contributions à la sociologie de la connaissance (Engagement und Distanzierung, 1983), Paris, Fayard, 1993.

22 Indiquons à tout le moins : Henri Desroche, Mémoires d’un faiseur de livres (Entretien avec Thierry Paquot), Paris, Lieu Commun, 1992 ; Émile Poulat, Le catholicisme sous observation du modernisme à aujourd’hui (avec Guy Lafon), Paris, Le Centurion, 1983 ; Le christianisme à contre-histoire (avec Dominique Decherf), Paris, Rocher, 2003 ; France chrétienne, France laïque (avec Danièle Masson), Paris, DDB, 2008.

23  Pierre Lassave, « Les sociologues des religions et leur objet », Sociologie, 2014, n°2. Enquête qui s’appuie notamment sur : Yves Lambert, Guy Michelat, Albert Piette (dir.), Le religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et débats scientifiques, Paris, L’Harmattan, « Religion et sciences humaines », 1997 ; Titus Hjelm, Phil Zuckerman (dir.),Studying Religion and Society. Sociological Self-Portraits, New York, Oxon, Routledge, 2013.

24  Sur ce rassemblement d’archives, voir : http://assr.revues.org/25367

25 Henri Desroche, Préface à Jean Séguy, Utopie coopérative et œcuménisme. Pieter Cornelius Plockhoy van Zurik-Zee (1620-1700), Paris, Mouton, 1968, p. 5.

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Pour citer cet article

Référence électronique

« 2014 – Pierre Lassave, « Le Groupe de sociologie des religions (1954-1995) : éléments de parcours d’un microcosme refondateur » », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], Eléments d'histoire du GSR, mis en ligne le 01 janvier 2014, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/27226

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