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AccueilNuméros169VariaAbū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111)

Varia

Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111)

Un précurseur musulman de la sociologie des religions
Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111); a Muslim Precursor of the Sociology of Religions
Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111): un precursor musulmán de la sociología de las religiones
Emmanuel Pisani
p. 287-305

Résumés

Al-Ġazālī (m. 1111), virtuose des sciences religieuses qui a fortement marqué la pensée musulmane au Moyen Âge, est l’auteur d’une œuvre immense. Sous l’angle de la méthodologie, il a développé une approche objectivante, une mise à distance soutenue par la connaissance des textes, l’enquête empirique, l’observation, faisant de lui un précurseur de la sociologie des religions. Tout ce qui, dans son approche, renvoie à l’utilisation des sens (la vue, l’ouïe, le goût), et donc à l’observation empirique, est ici relevé par une analyse minutieuse du lexique qu’il emploie lui-même pour évoquer sa méthode d’analyse des corpus doctrinaux. La stratégie déployée par al-Ġazālī lui permet de fonder normativement un principe de distinction et de tolérance entre les écoles doctrinales et de développer ainsi une théologie ouverte qui légitime un autre regard sur l’altérité religieuse.

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Texte intégral

1Les études orientalistes de la fin du xixe et du xxe siècle ont contribué à réévaluer la figure de maints penseurs musulmans du Moyen Âge. Forts d’une connaissance approfondie de l’arabe grâce notamment aux travaux de Silvestre de Sacy, ces savants ont eu accès aux textes, renouvelant par des études philologiques l’histoire de la pensée arabo-musulmane et son apport à la Renaissance occidentale, revisitant celle de la pensée de l’islam. Emblématique à cet égard est la figure de l’Andalou Ibn Ḫaldūn (m. 808/1406). Considéré depuis le quinzième siècle par ses pairs comme un simple chroniqueur ou, au mieux, un historien, il suscita l’admiration des érudits européens qui virent en lui un éminent théoricien des civilisations, un génial philosophe de l’histoire (A.M. ‘Abbas, 1961 : 39 et suiv.). Dans un article datant de 1947, Georges Albert Astre décrit Ibn Ḫaldūn comme « un précurseur de la sociologie » (G. A. Astre, 1947 : 131-150), faisant de lui un pionnier du positivisme d’Auguste Comte. Si l’aura dont il a bénéficié a pu être minimisée au cours de ses dernières années (A. Megherbi, 1977 : 95), il reste un penseur incontournable alliant l’empirisme sociologique et la définition de principes éthiques de l’histoire (M. C. Hernández, 2005 : 718-719).

  • 1 Ainsi : « Les travaux philosophiques de notre auteur portent une empreinte religieuse, le cachet d’ (...)
  • 2 Le dominicain Raimundo Martin traduit dans son œuvre Pugio fidei le Tahāfut par Ruina. La traductio (...)

2Il est cependant des prédécesseurs qui ont connu une réévaluation plus subtile et moins radicale à l’instar d’Abū Ḥāmid al-Ġazālī (1058-1111). Surnommé de son vivant Huğğat al-islām, la Preuve de l’islam, par Niẓām al-Mulk, vizir du sultan Malik Šāh, il fut le directeur de la madrasa niẓāmīya de Bagdad. Considéré par ses pairs comme le grand revivificateur spirituel (muğaddid) de l’islam du douzième siècle (Subki, Ṭabaqāt, IV, 112), il est l’instigateur reconnu d’une immense synthèse dogmatico-ethico-juridico spirituelle dont le but était de dépasser les rivalités intestines de la communauté musulmane (E. Pisani, 2014d). Pour autant, certains juristes en sont venus à soutenir qu’al-Ġazālī se présentait comme l’ultime muğaddid de l’islam (Šawkanī, Iršād : 235) fondant ainsi le principe de la clôture de l’effort herméneutique (iğtihād) en islam. Les études des orientalistes sur al-Ġazālī, loin de renouveler cette lecture de ses écrits, ont dans un premier temps épousé un tel regard. En s’interrogeant sur la généalogie de la sclérose du monde islamique et les causes du déclin de la pensée musulmane après son âge d’or, ils ont vu en lui une personnalité charnière, la cause même de la fermeture progressive de la réflexion (iğtihād) (I. Goldziher, 1916). Dans cette perspective, ils montrent que son Tahāfut al-falāsifa occupe une place éminente, et plus encore peut-être, son récit autobiographique le Munqiḏ min al-ḍalāl (La Délivrance de l’erreur)1. Ces études s’inscrivent aussi dans une interprétation fidèle aux premiers commentateurs latins de l’œuvre d’Algazel (son surnom) comme en témoigne les premières traductions occidentales de son œuvre : Tahāfut fut traduit par Ruina ou Destructio2, c’est-à-dire ruine, destruction, effondrement (de la philosophie). Les prolégomènes et l’épilogue du Tahāfut al-falāsifa donnent pourtant un éclairage plus nuancé au sens du mot. Une lecture serrée de l’intention qu’il y exprime montre qu’al-Ġazālī ne cherche pas à « détruire » la philosophie ou à anéantir la valeur épistémologique de la raison. Comme le souligne le titre de la traduction anglaise récente de Marmura, al-Ġazālī dénonce l’incohérence de certaines thèses émises et défendues par de soi-disant philosophes (M. E. Marmura, 2000). Située sur le terrain de la raison, son œuvre est un essai philosophique où il montre l’insuffisance du raisonnement de ceux qu’il nomme des pseudo-philosophes. La connaissance minutieuse, attentive et précise des doctrines tenues par les philosophes lui permet ainsi de les « réfuter » mais cette réfutation est philosophique. La réhabilitation de la pensée d’al-Ġazālī comme philosophe (S. Diagne, 2014 : 59-72) reste cependant toujours sujette à caution et la vision « traditionnelle » de l’orientalisme du xixe siècle héritée du Moyen Âge transparaît encore dans de récents ouvrages (M. Hogga, 1993 : 109 et A. Wohlman, 2008 : 39). Du point de vue de l’épistémologie des religions, Hermann Landolt a cherché à retrouver la nature des religions mentionnées parfois de manière évasive dans la typologie dressée en troisième partie du Miškāt al-anwār, Le Tabernacle des Lumières (H. Landolt, 1991). Landolt montre que le pourfendeur des ismaéliens dans le Mustaẓhirī leur octroie paradoxalement dans sa typologie une place de haut choix quant à leur connaissance de Dieu ; nous pensons pour notre part avoir proposé une réponse à ce paradoxe (E. Pisani : 2014d). Mais le présent article voudrait mettre en lumière un champ de recherche non abordé, celui de la méthodologie d’al-Ġazālī et de sa théorisation. Il s’agit en effet de montrer comment son étude des doctrines philosophiques et religieuses s’inscrit dans le dessin plus général d’une méthodologie des sciences humaines où toute appréciation, évaluation ou jugement normatif d’un groupe religieux à la lumière de la foi musulmane nécessite en première instance l’acquisition d’une connaissance objective de ce groupe et de ses croyances. Il s’ensuit chez notre auteur l’élaboration d’une méthode en quête d’objectivité qui, à maints égards, fait de lui un précurseur de la sociologie des religions. Son invitation à observer, à scruter, à actualiser notre connaissance nous permettra de fonder, du point de vue de la sociologie, la nécessité de relire al-Ġazālī.

La soif de connaissance d’al-Ġazālī

Je n’ai jamais cessé, dès ma prime jeunesse, dès avant mes vingt ans jusqu’à ce jour – j’en ai plus de cinquante –, de me lancer dans les profondeurs de cet océan (al-baḥr al-’amīq) [que constituent les religions et les croyances des hommes (al-adyān wa-l-milal)] (al-Ġazālī, Al-Munqiḏ : fr. 59 ; ar. 10).

3Ainsi al-Ġazālī introduit-il le Munqiḏ min al-ḍalāl, récit autobiographique dans lequel il se raconte, façonne et oriente la perception de sa personnalité (E. Moosa, 2005 : 65-92). Au-delà de la reconstruction subjective dans laquelle l’auteur est amené à justifier le choix de ses options et de ses positionnements, le Munqiḏ expose une approche méthodique et rigoureuse dans la connaissance des croyances et des pratiques religieuses de l’autre, sans laquelle il est illégitime de se prononcer sur son hétérodoxie éventuelle – ce qui est aussi une manière de limiter l’usage d’une décision juridique ségrégative (takfīr). Pour autant, cette démarche méthodologique a fait l’objet de vives critiques, à l’exemple de Mustafa Hogga qui voit « au-delà de l’orgueil, de la fatuité de cette déclaration, la perception des autres doctrines comme un champ d’investigation passif, à investir, à dominer » (M. Hogga, 1993 : 44). Certes, Hogga reconnaît que le Munqiḏ min al-ḍalāl témoigne d’une soif, d’une « pulsion de libido sciendi très affirmée » mais « elle fut structurée par la politique religieuse selğūqide » (ibid. : 45) car « les contraintes politiques, sociales et intellectuelles que les Selğuqides imposèrent ne pouvaient qu’inhiber l’éclosion d’une pensée libre et universelle » (ibid. : 44).

  • 3 Le terme istibṣār implique l’idée de recherche, d’exploration, de distinction entre le bien et le (...)

4Quoi qu’il en soit de l’effectivité de cette contrainte intellectuelle et politique, il ressort clairement du Munqiḏ la théorisation d’une méthodologie (istibṣār)3 (al-Ġazālī, Munqiḏ : fr. 57, ar. 9) afin de connaître l’autre au-delà de jugements préétablis, professés et répétés par les écoles doctrinales, y compris sa propre tradition religieuse. Comme le reconnaît Mustapha Hogga, cette soif, al-Ġazālī ne se contente pas de l’exprimer. Il l’insère dans une histoire personnelle qui prend naissance dès son plus jeune âge, lui donnant ainsi un caractère à la fois essentiel et existentiel. Par là même, il montre ses prédispositions intellectuelles à l’observation et à la formulation d’une problématique qui devient celle de sa vie. Vif, perspicace et logique, son esprit d’observation apparaît comme un préliminaire à la réflexion qu’il conduit à l’âge adulte. Certes, dans cette perspicacité précoce auto-affirmée, le lecteur voit l’indice d’une prédilection qui donne à la recherche d’al-Ġazālī et à ses conclusions une légitimité, comme si, dès son plus jeune âge, s’étaient manifestés les indices d’une vocation et d’une mission à accomplir, insérant son propos dans la mouvance de la prophétie, dans une vocation quasi divine. Ainsi donc, la méthodologie dessinée s’inscrit dans le cadre d’un projet apologétique et légitimateur. Pour autant, à trop mettre l’accent sur la dimension politique et théologique du projet Ġazālien, on en a oublié la nature de la méthodologie elle-même et la valeur épistémique de sa dimension multidimensionnelle.

5En effet, pour aborder les croyances des traditions religieuses, musulmanes ou non, al-Ġazālī multiplie les approches : il observe, il lit, il écoute, autant d’actions qui lui apparaissent nécessaires pour examiner, scruter, pénétrer une doctrine religieuse. Sa démarche, qui associe différentes méthodes, est remarquable : al-Ġazālī a saisi que pour prétendre au rang de science, l’étude des religions implique la conjugaison des approches méthodologiques. En décrivant ainsi sa méthode sociologique, il poursuit plusieurs objectifs : d’une part, il s’agit de fonder l’objectivité de son propos, de déjouer les pièges propres à chaque méthode, et d’en dépasser les limites. D’autre part, il fonde la légitimité de sa parole. L’étude des religions et des factions musulmanes n’est pas inédite. En mettant en évidence l’objectivité de sa recherche, al-Ġazālī discrédite l’avis de ceux qui n’ont pas étudié la question avec l’investissement nécessaire. Enfin, il donne à son propos une dimension anthropologique et théologique qui dépasse le simple champ de la croyance. Par son étude des doctrines religieuses, il cherche en effet à remonter jusqu’à la genèse de la croyance dans le cœur de l’homme qui vient au monde pour en saisir l’essence originelle : « une force intérieure me poussa à rechercher l’authenticité de la nature originelle et celle des croyances issues du conformisme des parents et des maîtres (wa ḥaqīqa al-’aqā’id al-’āriḍa bi-taqlīd al-wālidayn wa-l-ustāḏīn) » (al-Ġazālī, Munqiḏ : fr. 61 ; ar. 11).

6Sa démarche n’est donc pas sans conséquence. Al-Ġazālī a conscience qu’en pénétrant « la croyance de chaque secte (tafaḥḥaṣa ‘an ‘aqīda kull firqa) » (ibid.), il s’engouffre dans des questions abyssales. Tout semble cependant indiquer qu’une force le conduit à chercher à connaître en profondeur la croyance de l’autre, au-delà de l’écorce d’un rituel ou d’une attitude, comme s’il se sentait investi d’une mission :

Je ne quitte pas un « intérioriste » (bātinī) sans désirer connaître sa doctrine (lā uġādir bāṭiniyyan illā wa uḥibbu an aṭla’a ‘alā bāṭiniyyatihi), ou un « extérioriste » (ẓāhīrī), sans chercher à vouloir savoir ce qu’est la sienne (lā ẓāhiriyyan illā wa urīdu an a’lama hāṣil ẓāhiriyyatihi). Je tiens à connaître la réalité de la pensée du « philosophe » (aqṣid al-wuqūf ‘alā kunh falsafatihi). Du kalām, je tâche de comprendre à quoi mènent la « scolastique » et sa dialectique (lā mutakalliman illā wa ağtahid fī l-iṭlā’ ‘alā ġāyati kalāmihi wa muğādalatihi). Je veux pénétrer (aḥriṣ ‘alā) le secret (sirr) du « mystique » (sūfī) (ibid. : fr. 60 ; ar. 10).

7Cette intention est celle d’un savant qui veut connaître pour comprendre, comprendre pour connaître. Car pour al-Ġazālī il existe plusieurs degrés de connaissance des groupes humains. L’enjeu méthodologique consiste à atteindre le degré le plus élevé. Cependant, il ne revendique pas ce statut de savant. Il ne se définit jamais comme tel, mais dans le récit qu’il compose, il n’échappe pas au lecteur qu’il en possède tous les attributs. Il en résulte un jugement auréolé d’une force et d’une autorité qui le distinguent de celui du simple expert, au savoir précis mais partiel et au jugement forcément partial. D’emblée, al-Ġazālī se présente comme un savant au regard critique, théologique, mystique.

8Afin de rendre compte de la méthodologie dessinée dans le Munqiḏ min al-ḍalāl, nous analyserons la rhétorique et le champ lexical des expressions qu’il utilise. Sans forcer le sens des verbes arabes et des racines afférentes, nous mettrons en lumière la rhétorique de sa méthodologie pour en saisir les contours, l’essence.

9Dans ce récit, al-Ġazālī utilise plusieurs verbes dont la fonction est de décrire et d’expliciter sa démarche. Leurs étymologie et champ sémantique donnent une indication précise sur cette aspiration à connaître les autres traditions religieuses. Elles témoignent tout autant de son ardeur à scruter et à pénétrer ces croyances que de l’attention et de la réflexion qu’il leur accorde. Ainsi, les racines ḥ.b.b., q.ṣ.d., ğ.h.d., r.w.d., ḥ.r.ṣ., indiquent explicitement l’engagement de l’auteur dans cette quête. La quatrième forme de ḥ.b.b. rend compte de ce désir, du vouloir, du soin, de l’affection mis à l’étude (Ibn Manẓūr, 1955 : 289-296). La racine q.ṣ.d. traduit quant à elle la détermination avec laquelle l’objectif est visé (ibid., vol. 3 : 353-358). Il s’agit de tendre, de se diriger vers le dessein fixé, sans dévier, tout en adoptant une attitude juste et modérée. La racine ğ.h.d. employée à la huitième forme dénote l’effort, l’application, l’assiduité et le zèle d’al-Ġazālī dans ce travail de recherche qui implique un esprit volontaire (ibid., vol. 3, p. 133-135). De volonté il est question avec la quatrième forme de la racine w.r.d. qui notifie le vouloir et l’engagement délibéré d’envisager les questions auxquelles il se trouve confronté (ibid., vol. 3 : 456-459). Enfin, la racine ḥ.r.ṣ. (ibid., vol. 7 : 11-12.) exprime l’ardeur, l’attention, le désir avec lequel il s’efforce de percer et de déchiffrer les mystères des croyances qui se présentent à lui. Dans cet effort, il est remarquable de constater qu’al-Ġazālī recourt à une méthodologie croisée d’une grande modernité. Sa méthode ne fait pas l’objet en soi d’une théorie explicite, mais il convient d’observer qu’il y déploie une stratégie combinant à la fois des approches quantitatives et qualitatives. Ainsi, il utilise l’entretien, étudie les sources, analyse les discours, recourt à l’observation directe, à l’observation participante et propose en filigrane une justification de la double appartenance. Pour comprendre l’autre et le connaître dans la dimension existentielle de sa croyance, il relève en effet qu’il est parfois nécessaire de s’immerger dans son monde jusqu’à en épouser les croyances et les pratiques.

Observer les pratiques, l’œil

10La première approche qu’il a des groupes, des sectes et des religions est fondée sur l’observation : « J’observe (ataraṣṣad) le dévot et ce qu’il tire de sa dévotion aussi bien que le matérialiste négateur (zindīq), pour épier (atağassas) les mobiles de son audacieuse attitude » (al-Ġazālī, Munqiḏ : fr. 60 ; ar. 10). Le regard observateur est rendu par l’emploi de la racine r.ṣ.d. (Ibn Manẓūr, vol. 3 : 177-179) qui connote l’idée de surveillance étroite, d’observation assidue, voire d’espionnage, idée qui se retrouve aussi dans le verbe tağassasa (ibid., vol. 6 : 38-39). À la cinquième forme, le verbe signifie se mettre à l’affût, observer comme une sentinelle. Les racines employées pour rendre compte de cette observation minutieuse suggèrent aussi qu’elle s’est réalisée aux dépens des factions elles-mêmes, en secret : atağassas. L’observation est doublement dissimulée : d’une part, il n’en livre pas les motifs et d’autre part, les personnes qu’il observe ne se doutent pas qu’elles sont observées. Le protocole méthodologique qu’il déploie s’apparente à ce que l’on appellerait aujourd’hui en sociologie le « pistage dissimulé » (D. Rompré, 2000 : 70). Il vise à garantir l’objectivité et la spontanéité des comportements étudiés. Dans cette optique, al-Ġazālī ne procède pas à l’observation des groupes dans le cadre d’une immersion. Son regard leur reste extérieur.

11L’observation ne porte pas sur un individu mais sur plusieurs : il observe le dévot et non un dévot, ce qui permet à notre auteur de se prémunir contre le risque de généralisations indues. Il effectue lui-même les recherches sur les groupes étudiés. Sa méthodologie est inséparable d’une enquête de terrain. C’est une idée qui lui est chère : la connaissance implique l’expérience. Mais l’accès à la croyance de l’autre ne saurait se réduire à l’observation des motivations de l’adhésion à une croyance. Il convient aussi d’acquérir une connaissance des théories, des dogmes, du credo du groupe étudié.

12Al-Ġazālī entend connaître la substance, l’essence, la nature intime, le cœur (kunh) de chacune des croyances ou doctrines religieuses. Il scrute afin de pénétrer à fond une doctrine ou une science, « au point de rivaliser (ḥatā yusāwī), dit-il, avec ses meilleurs connaisseurs » (Al-Ġazālī, Munqiḏ : fr. 70 ; ar. 18). À propos des systèmes philosophiques, il écrit qu’il faut même « aller plus loin [que les meilleurs des philosophes], dépasser ceux-ci et sonder les profondeurs et les périls que toute science dissimule » (ibid. : fr. 70 ; ar. 18). La méthodologie ici présentée vaut tout autant pour les doctrines religieuses et al-Ġazālī s’y appliquera avec soin. Ce souci d’exhaustivité et d’approfondissement se manifeste clairement dans son étude des partisans de l’Enseignement (ta’līm), où il a entrepris la collecte des premiers textes jusqu’à ceux de ses contemporains afin de rendre compte de l’évolution même de la doctrine religieuse : « Je tins compte, écrit-il, de discours récents, différents de ceux que tenaient les premiers représentants de la secte » (ibid. : fr. 86 ; ar. 28). Scruter, examiner, interroger, tels sont donc les verbes qui résument sa démarche inquisitoriale, au sens noble et étymologique du terme : il mène une enquête minutieuse et rigoureuse, garante de la scientificité de son propos. Les racines auxquelles il recourt attestent de cet effort. La racine q.ḥ.m à la huitième forme évoque l’idée d’engagement, d’affrontement, d’aller au-devant d’un défi, de prendre les moyens nécessaires pour braver une difficulté, un péril (Ibn Manẓūr, vol. 12 : 462-465). La racine ḫ.w.ḍ. renvoie à l’idée de plonger, de pénétrer, d’entrer dans, de s’engager courageusement (ibid., vol. 7 : 141-142). Le complément ḫawḍa al-ğaṣūr indique l’audace, la hardiesse, l’intrépidité de la démarche. La sixième forme de la racine w.ġ.l. soutient la métaphore en exprimant la notion d’irruption, d’avancée au loin, du fait de creuser (ibid., vol. 11 : 822-825). La cinquième forme du verbe hağama renforce la dimension combative et audacieuse en soulignant qu’elle consiste à s’attaquer de front aux problèmes (ibid., vol. 12 : 116-117). Quant à la cinquième forme de la racine ğ.s.s., elle poursuit l’image de l’examen, de la précision avec laquelle on s’enquiert pour scruter (ibid., vol. 6 : 38-39).

  • 4 Al-Ġazālī, Ihya’, K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.1, p. 116 [v.1, p. 355].

13Les racines utilisées appartiennent donc au champ lexical de l’effort, mais elles ne sont pas non plus sans une certaine connotation belliqueuse : il s’agit de mener la guerre contre les prénotions. En effet, le chercheur appartient toujours à une culture dans laquelle se transmet une appréciation de l’autre. La méthode d’al-Ġazālī vise donc à s’extraire de ces schèmes culturels qui amoindrissent l’objectivité. Il s’agit de connaître pour comprendre afin de juger en toute connaissance de cause. Dans ce travail de scrutation, al-Ġazālī acquiert une compétence qui lui permet d’expérimenter la démarche et l’argumentation de la doctrine étudiée, à l’exemple de sa recherche en « sciences théologiques » (ḫabara al-kalām). À cet égard, il dit avoir été jusqu’à pénétrer (taġalġala) toutes les subtilités du kalām au point d’en devenir expert : « J’ai creusé le kalām dans toutes ses dimensions tout en poursuivant parallèlement l’approfondissement (ta’ammuq) d’autres sciences4 ». À propos des bātinites, la secte contre laquelle le calife l’exhorta à rédiger une réfutation, il indique qu’il entreprit dans un premier temps « la collecte des textes et des propos dus aux partisans de l’Enseignement (ta’līm) ». Il ne se contente pas de rassembler les discours (muqālāt) tenus par la secte à son époque. Il mène enquête jusqu’aux textes sources de la doctrine afin d’en comparer les théories et d’en mesurer l’évolution, les ruptures épistémologiques : « je tins compte, écrit-il, des discours récents, différents de ceux que tenaient les premiers représentants de la secte » (Al-Ġazālī, Al-Munqiḏ : fr. 86 ; ar. 28). L’ouvrage qu’il rédige serait si précis, minutieux et objectif qu’il donne l’impression d’un « parti-pris favorable (mubālaġa) », ce qui, rapporte-t-il, lui est reproché (ibid.).

  • 5 Traduction modifiée, Jabre traduisant ilḥād par illusion.

14Pour son étude des différents courants philosophiques, il expose la chronologie de sa démarche. Elle répond à une stratégie en deux temps : d’une part, il indique avoir lu et relu deux années durant les philosophes, d’autre part, il les a assimilés, en revenant aux textes, en y réfléchissant, en les scrutant afin de maîtriser chacune des subtilités de leurs propos (Al-Ġazālī, Al-Munqiḏ : fr. 71 ; ar. 18). Or, pendant ce travail, al-Ġazālī doit poursuivre ses charges d’enseignement et la rédaction de livres ; l’information n’est pas seulement anecdotique, elle donne à son enquête une dimension surhumaine. Son esprit n’est pas seulement rigoureux : al-Ġazālī est un surdoué. C’est au terme de cette lecture qu’il prend conscience de la part d’hérésie (kufr) et d’athéisme (ilḥād) de leurs thèses5 (ibid.). À le lire, il semblerait nécessaire au scrutateur de poser un préjugé favorable sur les sources étudiées. Il ne s’agirait pas d’étudier en vue de réfuter (approche apologétique), mais afin de connaître (approche objectiviste). La dimension apologétique n’émergerait que dans un second temps, où, à la lumière de la raison et de la foi musulmane, il dévoilerait la part d’erreur ou d’hérésie contenue dans chacune des doctrines. Cependant, les expressions utilisées révèlent une imbrication plus subtile entre l’objectivité de la recherche et la subjectivité du chercheur et soulignent l’intention première de l’apologétique. Certain de sa foi, al-Ġazālī entend divulguer les dangers que la philosophie contient nécessairement. Le chercheur n’est jamais neutre et la guerre que conduit al-Ġazālī n’est pas seulement contre lui-même et ses propres schèmes culturels. Elle est aussi menée, elle est même peut-être d’abord menée, contre « les périls » que contiennent les doctrines philosophiques et qui égarent tant d’hommes.

15Pour autant, pour ce qui relève de l’adhésion à une doctrine religieuse, la perspective méthodologique d’al-Ġazālī s’ouvre. Contrairement à la philosophie dont l’appréciation se situe au niveau de l’argumentation, on ne peut prétendre connaître la croyance de l’autre sans avoir une relation directe à lui. Pour al-Ġazālī, cette relation passe par l’observation et l’étude des sources, mais elle ne saurait s’y réduire. L’objet d’étude n’est ni une doctrine, ni un animal mais un être humain. Entrer en relation implique d’entrer en communication avec lui. D’où le recours à l’entretien et à l’échange.

Échanger avec les fidèles, l’ouïe

16L’approche de l’autre implique en effet une confrontation « au terrain ». Scruter une doctrine, observer des pratiques sont un préalable requis. Il importe cependant aussi de fréquenter ceux dont on étudie les croyances en s’appuyant sur des témoignages et en s’assurant de la vérité de sa propre compréhension. S’il est possible en philosophie de faire l’économie de cette étape, elle est pour al-Ġazālī incontournable dès lors qu’il s’agit de croyances religieuses. L’autre est toujours une personne concrète, donnant un sens à sa foi et aux rites qu’il accomplit. Ce sens ne peut être atteint que dans la rencontre, dans le questionnement et la vérification de l’objectivité de sa compréhension quant à l’interprétation subjective du croyant. Il s’agit par là même d’étudier et de rendre compte de l’herméneutique croyante, du sens explicite et implicite contenu dans les croyances et le credo (ẓāhirahum wa bāṭinahum) (ibid. : fr. 94 ; ar. 34).

17Dans Al-Munqiḏ min al-ḍalāl, al-Ġazālī dit avoir eu à maintes reprises des entretiens et des échanges avec les membres des groupes qu’il étudiait. Pour notre auteur, c’est une nécessité car bien souvent, on oppose aux garants de « l’orthodoxie » une lecture tronquée ou tendancieuse des doctrines critiquées ou rejetées. Ainsi, constate-t-il, certains membres de l’Enseignement (ta’līm) arguent que leurs contempteurs n’ont nullement saisi la substance de leur doctrine. Aussi, pour pallier toute erreur de compréhension, al-Ġazālī écoute. Il se laisse exposer leurs thèses, puis les restitue de la manière la plus fidèle à ceux-là mêmes qui les lui ont enseignées afin de vérifier la véracité de ce qu’il a compris. Il s’agit donc de passer d’une compréhension subjective à une compréhension objective :

Un de mes amis, qui est devenu des leurs, m’a rapporté ce propos. Il me dit que la secte en question se moque de ses détracteurs et prétend qu’ils n’ont rien compris à sa position. C’est alors qu’il m’exposa leur thèse. Je l’ai reprise, à mon tour, pour ne pas être taxé d’ignorance, et je l’ai clairement exposée, pour qu’on ne puisse m’accuser de n’y avoir rien compris (Al-Ġazālī, Al-Munqiḏ : fr. 87 ; ar. 29).

  • 6 Il reste que l’exposé de la doctrine bāṭinite est récusé aux propres dires d’al-Ġazālī par les bāt (...)

18Al-Ġazālī est donc amené à fréquenter (ğarraba) les membres des sectes afin de les éprouver, ce qu’exprime la racine ğ.r.b. utilisée à la deuxième forme – mais dont la connotation est insuffisamment explicitée dans la traduction de Farid Jabre – (ibid. : fr. 94 ; ar. 34). Au-delà de l’observation de leurs comportements et de leurs pratiques religieuses, il cherche aussi à connaître leur herméneutique, ce que seule une fréquentation assidue rend possible. La démarche néanmoins peut se heurter à l’ésotérisme de la doctrine étudiée et de la culture du secret qui lui est inhérente. Ainsi, comment savoir si ce que rapporte un bāṭinite est vrai alors même que la secte insiste sur la nécessité de taire les éléments de sa doctrine à toute personne qui n’aurait pas au préalable prêté serment à l’Imām ? La question est soulevée dans le Mustaẓhirī et al-Ġazālī y répond en disant avoir eu connaissance de la substance de leur doctrine, aussi inimaginable soit-elle pour quelqu’un de censé, par ses échanges avec d’anciens membres de la secte qui finirent par s’éloigner de leur propagande, de leur séduction et retournèrent à la pleine vérité de la religion (Al-Ġazālī, Faḍā’iḥ : 54). Ils lui ont alors rapporté ce qui leur avait été enseigné. On remarquera le pluriel de ces reconvertis à l’islam qui permet à al-Ġazālī de confronter et d’objectiver les données des témoignages de ces déçus du baṭinisme dont la valeur est nécessairement emblématique. C’est donc par les aveux d’anciens membres de la secte qu’al-Ġazālī parvient à établir une connaissance de première main6 .

19Pour autant, dans cette approche aussi, la démarche d’al-Ġazālī n’est pas dénuée d’intention apologétique. L’entretien qu’il conduit avec un non-musulman suit une double stratégie : d’une part, s’assurer de la connaissance de l’herméneutique croyante et d’autre part, réfuter de l’intérieur, révéler l’égarement, le non-sens, l’erreur de la croyance. La démarche du sociologue des religions se conjugue donc ici avec une visée théologique et apologétique. En effet, l’entretien est à la fois le vecteur de l’acquisition d’une connaissance mais aussi l’élaboration d’une réfutation sous forme dialogale des croyances hétérodoxes ou des autres religions afin d’en révéler les inepties comme en témoigne sa conclusion : les adeptes des groupes étudiés « n’ont rien compris et n’ont su que répondre » (Al-Ġazālī, Al-Munqiḏ : fr. 93 ; ar. 33).

20L’entretien comme méthode de connaissance se trouve aussi mentionné dans le Kitāb al-’ilm, mais on y trouve un fléchissement par rapport à l’intention apologétique et une dimension plus philosophique :

  • 7 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.1 (Kitāb al-’ilm), B.4, b.1, 6, p. 57 [V.1, p. 164].

Il incombe de rechercher la vérité comme une finalité à atteindre, qu’elle se manifeste grâce à soi-même ou à celui qui vous assiste. Il importe de le considérer comme son partenaire (rafīq) et non comme un adversaire (ḫaṣm), en sachant le remercier (yaškuruhu) quand il indique l’erreur ou lorsqu’il met en lumière la vérité7.

  • 8 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.1 (Kitāb al-’ilm), B.4, b.2, p. 58 [V.1, p. 174-175].
  • 9 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.1, p. 115 [V.1, p. 350].

21Les termes utilisés pour rendre compte de la méthode traduisent non seulement une finalité dénuée de toute polémique, mais ils font du dialogue un moyen d’atteindre la vérité. Le dialogue se fait platonicien. Il n’est pas conçu comme la juxtaposition de deux vérités subjectives, deux monologues, mais comme un échange où chacun est amené à reconnaître la vérité de l’autre tant dans la foi qu’il expose que dans les arguments qu’il peut être amené à donner à l’égard de son propre raisonnement. C’est donc par l’entretien que la vérité se fait jour. L’interlocuteur est pour al-Ġazālī défini comme un assistant, un partenaire, un ami. Le contexte montre qu’il ne s’agit pas nécessairement d’un dialogue entre deux musulmans, tels deux compagnons du Prophète mais que l’échange concerne deux personnes d’obédience religieuse différente. L’échange dialogal entre ceux qui ne partagent pas le même credo en est le chemin : à l’humilité et la sincérité de la démarche, loin de tout dogmatisme ou de tout sectarisme, al-Ġazālī insiste sur la nécessité de savoir remercier l’interlocuteur – comme l’indique la racine š.k.r. (Ibn Manẓūr, vol. 5 : 423-427) – pour la vérité qu’il révèle et pour chacune des avancées que la discussion rend possibles. Cet esprit de gratitude et de reconnaissance pour ce que l’autre peut apporter est inséparable du rejet de l’esprit de polémique et de ses turpitudes, posture dénoncée à maintes reprises et notamment dans l’Iḥyā’ par notre auteur : la controverse polémique conduit à feindre des attitudes spécieuses à l’égard de celui qui est regardé comme un adversaire, elle suscite l’esprit contestataire et sectaire en refusant d’admettre la vérité de l’adversaire8. Al-Ġazālī rappelle l’exhortation coranique « Discute avec eux de la meilleure manière » (Coran 16, 125) à laquelle il fait référence dans le Livre deuxième de l’Iḥyā’ à propos des débats entre les croyants et les infidèles9 (kuffār). Dans le Kitāb al-’ilm, il cite en exemple son maître al-Šāfi’ī (767-820) dans ces débats de jurisprudence :

  • 10 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.1 (Kitāb al-’ilm), B.2, b.2, p. 37 [V.1, p. 99].

22Je ne me suis jamais mesuré (mā nāẓartu) à quelqu’un en souhaitant qu’il se fourvoie ; je n’ai jamais discouru avec une personne sans désirer qu’elle réussisse à définir [son propos] et qu’elle jouisse de l’aide et de la protection de Dieu. Quand je m’entretiens avec quelqu’un, j’ai toujours le souci que Dieu manifeste la vérité soit par ma bouche soit par la sienne10.

  • 11 Ce compagnon de la secte ta’līmite est sans doute un missionnaire.
  • 12 Ibid. : 42-43 ; 54. Pour al-Ġazālī, le seul et véritable ta’līm est le Prophète Muḥammad.

23Ces paroles prêtées à al-Šāfi’ī concernent l’état d’esprit qui doit animer un débat entre deux fuqahā’. Mais al-Ġazālī en fait une loi, qu’il généralise à tout dialogue. Réalisé dans un esprit de reconnaissance, le dialogue doit être marqué par la cordialité et la bienséance, – reflétant l’esprit dans lequel il est initié. Interrogé par un membre de la secte ta’līmite au cours d’un de ses voyages, al-Ġazālī rapporte dans Al-Qisṭās al-mustaqīm l’interrogation à laquelle il fut soumis. Dans son récit, il donne aux paroles du ta’līmite un caractère précipité et véhément comme s’il était sommé de répondre et de reconnaître sans plus attendre la vérité de l’enseignement ta’līmite11. Or, à deux reprises, al-Ġazālī témoigne d’une certaine distance. D’une part, le terme avec lequel il présente son interlocuteur revêt une connotation positive : il est un compagnon (rafīq) de la secte et d’autre part, al-Ġazālī prend soin de transcrire en guise de sous-titre à sa réponse l’invitation à ne discuter que de la meilleure manière qui soit « al-muğādala bi-l-latī hiyya aḥsan » (Al-Ġazālī, Al-Qisṭās : 41). Le contexte est bel et bien celui d’un litige théologique, mais la réponse veut être bienveillante, comme si devant un débat, il refusait d’adopter un ton « polémique » mais il voulait d’emblée replacer la discussion à un niveau d’exigence qui implique la longanimité, même si cet esprit n’est pas celui de l’interlocuteur. Avec ce souci de reconnaître ce qui est vrai du discours ou de la doctrine de l’autre, al-Ġazālī en vient à louer le ta’līmisme dans ce qu’il a de vrai et exhorte son interlocuteur à retrouver le sens originel et véridique de cette doctrine12.

24Il reste que la méthodologie déployée par al-Ġazālī pour connaître l’autre et ses croyances ne se réduit pas à la conjugaison de l’étude des sources primaires, de l’observation directe et de l’échange dialogal alliant une dimension à la fois épistémologique et apologétique. Lorsque l’objet étudié l’exige, il va plus loin avec « l’observation participante ».

Participer aux rites, le goût

  • 13 Sur l’importance du awq dans Al-Munqi : Éric L. Ormsby, « The Taste of Truth: the Structure of Ex (...)
  • 14 Al-Ġazālī utilise le terme awq à onze reprises dans le Munqi, quatorze fois dans le Miškat, vingt (...)
  • 15 Ibid., f.2, m.3, q. 4, p. 122 [V.1, p. 374].
  • 16 Ibid., f.2, m.3, q. 4, p. 122 [V.1, p. 374].

25Chaque sens donne accès à une connaissance. Ainsi, la vue et l’ouïe permettent-elles de connaître l’enseignement et les pratiques des partisans d’une doctrine religieuse. Cependant, lorsqu’il évoque le soufisme, al-Ġazālī souligne que la quintessence de ces doctrines ne peut être acquise que par le goût (ḏawq) : « il m’apparut que ce qui leur était spécifiquement propre ne pouvait s’atteindre que par le goût (ḏawq), les états d’âme (ḥāl) et la mutation des attributs (tabaddul al-ṣifāt) » (Al-Ġazālī, Munqiḏ : fr. p. 96, ar. p. 35). La notion de goût implique l’appropriation directe par expérience de quelque chose qui conduit à une connaissance subjective conférant une autorité aux yeux du sujet13. En arabe, on peut goûter la saveur de la foi (d̮awq ṭa’m al-īmān) (Lane, 1863 : III, 988), tandis que le Coran évoque le goût de la mort qui n’échappera à aucune âme (Sourate 3, 185). Dans le soufisme, la notion acquiert une dimension plus spécifique et technique : il s’agit pour al-Qušayrī (m. 465/1072) de sentir, goûter, percevoir les notions (d̮awq al-ma’ānī) (Al-Qušayrī : II, 220) tandis que pour al-Sulamī (m. 412/1021), goûter est le commencement de l’amour extatique de Dieu (al-d̮awq awwal al-mawāğīd) (Al-Sulamī, 1960 : 528). Pour al-Ġazālī, l’expérience fonde la connaissance. En ce sens, la connaissance d’une doctrine religieuse n’est jamais totalement transmissible. Les définitions, les observations, les rencontres avec des adeptes ne font qu’approcher leurs croyances, mais l’assimilation n’est effective que lorsqu’elle est expérimentée, pratiquée, vérifiée intérieurement dans une praxis (taḥqīq), goûtée spirituellement (d̮awq)14. La connaissance intellectuelle d’une religion reste extérieure à cette religion et ne saurait remplacer la connaissance intérieure qui est d’un degré supérieur. L’observation directe du terrain conduit à une connaissance partielle, incomplète, bien que première. Dans son épistémologie, al-Ġazālī donne l’exemple de l’homme qui « voit quelqu’un dans l’obscurité ou de loin. Il s’en fait une certaine idée, et lorsqu’il le voit de près ou dans la lumière, il se rend compte de la différence avec l’image qu’il s’en était faite au début. La seconde connaissance n’est pas contraire à la première, mais elle vient la compléter et la parfaire15 (istikmāl) ». De même, à propos d’un état affectif ou sentimental, il faut distinguer sa définition théorique, son expérimentation et sa compréhension. « On ne perçoit pas la faim après l’avoir éprouvée de la même manière que lorsque l’on est en train de la vivre16 ». Or, s’il en est ainsi quant à la connaissance des réalités physiques, il en est de même des réalités spirituelles et religieuses. À suivre al-Ġazālī, n’est-ce pas cette participation pleine et entière à une doctrine qui permet au savant de l’assimiler, de la savourer, de l’apprécier, de l’évaluer, enfin de la juger ?

26L’enjeu méthodologique est de connaître intérieurement et non extérieurement. Son approche cognitive de l’autre ne se contente donc pas de définir, mais elle le conduit à aller jusqu’à l’expérimentation subjective de la réalité de la croyance de l’autre. La démarche rappelle celle du soufi pour qui il ne sert à rien de discourir sur l’abandon et l’ascèse tant que l’on n’y entre pas de plain-pied. Cependant, force est de constater qu’al-Ġazālī n’applique pas cette méthodologie à l’ensemble des croyances étudiées. Il n’est pas un apostat ; il ne s’est converti ni au judaïsme ni au christianisme. Ce qu’il « goûte », ce sont les pratiques de courants dits hétérodoxes, mais non les croyances des religions non musulmanes. Il approche les croyances šī’ites, il est prêt à les épouser, mais il s’agit fondamentalement de groupes qui revendiquent leur appartenance à l’islam. A contrario, il ne témoigne dans aucun de ses écrits avoir participé à un culte chrétien, juif ou zoroastrien. Dans ce domaine, il n’a jamais « goûté » la saveur spirituelle de leurs credos respectifs. Il s’est satisfait de la lecture de leurs livres, de l’observation de leurs pratiques et d’entretiens avec les fidèles. On ne trouvera donc pas dans ses écrits d’exemple concret ou de théorie de la double appartenance religieuse. S’il est donc possible, en filigrane, de trouver la justification théorique d’une telle approche, al-Ġazālī la cantonne dans sa pratique aux seuls hétérodoxes. Sa méthodologie a certes des conséquences quant à l’étude des non-musulmans, mais l’ensemble des dimensions qu’il expose reste conditionné à sa propre appartenance à l’islam. De cette méthodologie croisée, on retiendra donc l’image d’un explorateur des croyances et des religions de l’autre, d’un précurseur d’une méthodologie en sociologie des religions.

Al-Ġazālī, explorateur des religions

  • 17 Farid Jabre fait un contresens en traduisant dihlīz par « antichambre » : Al-Ġazālī, Al-Munqi : fr (...)
  • 18 Dans son étude sur l’architecture intérieure des communautés juives et arabes d’Égypte, Goitein dit (...)

27En croisant les méthodes, al-Ġazālī se présente donc comme un chercheur interagissant avec celui qu’il étudie. Il doit sa connaissance à son étude, à son expérience, à ses voyages au cours desquels il a cherché et s’est informé (Al-Ġazālī, Al-Qisṭās : 71). Musulman dans sa foi, il observe non seulement la foi des autres, mais il va aussi à leur rencontre, afin de les connaître. Cette interaction a été récemment soulignée par le chercheur Ebrahim Moosa pour qui le terme de dihlīz, utilisé dans Al-Munqiḏ min al-ḍalāl17, constitue une clef épistémologique pour interpréter la démarche d’al-Ġazālī dans un monde marqué par le pluralisme et la subjectivité. « Le dihlīz, écrit-il, décrit un espace fructueux de rencontre, de transformation. Dihlīz est un mot persan qui a été arabisé et qui désigne le lieu situé entre la porte donnant sur l’extérieur et la maison elle-même. Le choix de ce terme traduit les propres oscillations d’al-Ghazali entre ses identités perse et arabe. Le dihlīz se présente comme un espace liminaire, situé à l’intérieur par rapport à la rue, mais à l’extérieur du point de vue de la maison, autrement dit à l’intérieur et à l’extérieur en même temps18 » (E. Moosa, 2005 : 48). La définition de Moosa par « seuil » de dihlīz est cependant un contresens. Dihlīz signifie, comme l’a très justement traduit Farid Jabre à ce propos, « antichambre ». Le dihlīz est en effet un espace clos, d’où l’on ne peut être vu et d’où l’on ne peut rien voir. Cependant, au-delà de l’erreur de traduction qui signe l’impossibilité de faire du dihlīz un concept clef de la méthodologie ġazālienne, force est de constater que notre analyse philologique permet de rejoindre Moosa dans sa lecture d’al-Ġazālī et d’affirmer l’élaboration d’une méthodologie multidimensionnelle. Certes, à l’égard des non-musulmans, al-Ġazālī reste sur le « seuil » de la demeure de l’islam mais il ne limite jamais la connaissance des autres groupes religieux ou religions à une connaissance livresque. Il observe, interroge, vérifie sa compréhension, multiplie les interlocuteurs, intègre le caractère évolutif de l’exposé des croyances et le développement dogmatique de leur expression. Il ne se limite donc pas à enseigner à ses étudiants de la madrasa dont il a la responsabilité, mais il fonde sa connaissance sociologique sur la rencontre, renouvelant et affinant ainsi sa connaissance de l’autre.

  • 19 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.1, p. 116 [V.1, p. 353]. Dans l (...)
  • 20 Al-Ġazālī reprend la classification établie par Muḥammad al-Baṣrī : Muḥammad b. ‘Alī b. al-Ṭayy (...)

28La première conséquence de l’énoncé de cette méthodologie est de pouvoir rivaliser avec les plus grands maîtres des doctrines étudiées. Par là même, il rend compte d’une double légitimité : d’une part à l’égard de sa propre communauté religieuse et de ses « savants », d’autre part, envers ceux qu’il étudie. Sur ce point, sa méthode consiste à mettre au jour l’insuffisance de la connaissance des théologiens (mutakallimūn) ou des jurisconsultes (fuqahā’). La voie du kalām ne peut mener qu’à une connaissance partielle. Elle ne doit être ni condamnée ni louée de manière absolue19. Mais en connaissant de l’intérieur, al-Ġazālī est en mesure de poser un regard objectif sur les doctrines étudiées et sur les erreurs que peuvent commettre certains membres. Il se présente ainsi comme le muğtahid par excellence dont la qualification ne dépend pas uniquement de la connaissance de l’arabe et des sciences islamiques (Al-Ġazālī, Al-Mustaṣfā : II, 350), mais de l’acquisition d’un savoir subtil et nuancé propre aux sciences humaines20. Ainsi, il est symptomatique qu’à propos du dialogue (muḥādat̠a) qu’il noue avec un ta’līmite et qu’il restitue dans Al-Qisṭās al-mustaqīm, il indique les erreurs de raisonnement sur lesquels certains ta’līmites (ba’ḍ ahl al-ta’līm) fondent leurs connaissances (Al-Ġazālī, Al-Qiṣtās : 63). L’expression « ba’ḍ ahl al-ta’līm » apparaît à plusieurs reprises au cours de son exposé (ibid. : 66). Elle témoigne de la distinction qu’il opère au sein même de la secte entre ceux qui sont en mesure de tenir un raisonnement fidèle aux principes premiers et ceux qui s’égarent parce qu’ils ne tiennent pas compte de l’ensemble des conditions nécessaires à la véracité du raisonnement.

29Mais au-delà de la question épistémologique ou philosophique, la théorie d’al-Ġazālī sous-tend qu’un jugement théologique ou juridique sur un groupe donné ne peut faire l’économie d’une approche sociologique. C’est en ce sens qu’il élabore une méthodologie croisée afin de limiter le risque de connaissances factices et superficielles et de garantir l’objectivité de son étude. Certes, sa démarche s’inscrit dans une dimension apologétique : en connaissant tous les interstices et les subtilités de la doctrine religieuse qu’il étudie, il peut aussi en révéler la fausseté. Par la connaissance rigoureuse qu’il acquiert d’une tradition religieuse ou d’une secte, il entend mettre en lumière « la preuve apodictique de ses erreurs » (Al-Ġazālī, Al-Munqiḏ : fr. 87 ; ar. 29). Mais cette dimension doit être considérée à la lumière de son épistémologie : si la vérité est celle de l’islam, dans l’Iḥyā’ il reconnaît au partenaire du dialogue la possibilité d’être éclairé sur cette vérité. Cette parcelle de vérité n’est pas réservée à celui qui se réclame de l’islam, et il s’agit par une approche sociologique de la reconnaître chez les autres.

30Nous avons montré à propos des sectes de l’islam que sa démarche le conduit à aller jusqu’à épouser l’appartenance doctrinale des groupes qu’il étudie. Non qu’il abandonne son « école théologique », l’aš’arisme, mais il souligne que seule la double appartenance doctrinale permet de scruter de l’intérieur la doctrine et d’avoir des vues objectives. Ces éléments méthodologiques s’inscrivent dans une démarche plus globale et concernent les juristes de l’islam. En excluant et en prononçant des sentences d’anathémisation (takfīr) à l’égard de tout groupe perçu comme déviant, la communauté musulmane (umma) était à son époque en proie à de grandes distorsions et des haines fratricides. Pour pacifier l’umma, al-Ġazālī doit neutraliser la radicalité des procédures juridiques qui conduisent à accuser l’autre musulman d’être un infidèle (kāfir). En soulignant la nécessité de recourir à une méthodologie sociologique, il décrédibilise les juristes qu’il accuse de procéder à des jugements non légitimes en raison d’une connaissance partielle et donc insuffisante des groupes sur lesquels porte la sentence jurisprudentielle. Le déploiement et l’intégration d’un regard sociologique à la démarche juridique et théologique apparaissent ainsi comme le vecteur incontournable de la pacification de la société musulmane. On ne peut donc le réduire à sa seule dimension apologétique. Pour al-Ġazālī, connaître évite l’erreur des jugements si souvent posés sur ceux que l’on considère avec empressement comme hétérodoxes. Or, les conséquences d’un tel jugement ne sauraient en justice autoriser de telles méprises car si « l’accusation d’incroyance contre autrui comporte un danger, s’en abstenir (n’en comporte) aucun » (al-Ġazālī, Fayṣal : 76-77). Seul le théologien-juriste-sociologue est donc à même de prononcer une telle sentence.

31Ainsi donc, la rigueur de sa méthodologie fondée sur l’observation empirique et la recherche d’un approfondissement des croyances et des religions lui permet de fonder normativement un principe de distinction et de tolérance entre les écoles doctrinales. La connaissance approfondie des hétérodoxes, loin d’exclure, permet aussi de vérifier et d’attester des éléments communs de vérité partagée avec l’islam fondant une théologie ouverte et légitimant un autre regard sur l’altérité religieuse (E. Pisani, 2014d).

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Bibliographie

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Notes

1 Ainsi : « Les travaux philosophiques de notre auteur portent une empreinte religieuse, le cachet d’un homme strictement orthodoxe. Loin de mêler la philosophie à la religion, Gazzâlî est si fermement convaincu de la vérité de la loi moh’ammedane qu’il déclare hautement que, hors d’elle, il n’y a ni vérité, ni salut » : A. Schimôlders, Essai sur les écoles philosophiques chez les arabes et notamment sur la doctrine d’Algazzali, Paris, Firmin Didot Frères, 1842, p. 216-217 ou encore : S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris, A. Franck, 1859, p. 330.

2 Le dominicain Raimundo Martin traduit dans son œuvre Pugio fidei le Tahāfut par Ruina. La traduction latine médiévale de Kalo ben Kalonymus (1286-1328) porte le titre Destructio Destructionum Philosophiae Algazelis, édition Venise, 15271, 15622. Niphus, Augustinus, traduit Destructiones destructionum Averroys cum Agustini niphi de Suessa expostione, Venise 1497. Voir aussi Palacios, Miguel Asín, « Sens du mot tahāfut dans les œuvres d’al-Ghazālī et d’Averroès », Revue africaine, Alger, 1906, no 261-262, p. 185-203.

3 Le terme istibṣār implique l’idée de recherche, d’exploration, de distinction entre le bien et le mal. À noter que ce terme se retrouve dans les éditions d’’Abd al-Ḥalīm Maḥmūd et de Farid Jabre. En revanche, les éditions de Muḥammad Muḥammad Ğābir et Muḥammad Muṣṭafā Abū-al-’Alā et Muḥammad Muḥammad Ğābir utilisent le terme d’istifsār qui renvoie à la quête d’explication sans connotation morale : Ibn Manẓūr, Lisān al-’arab, 1955, vol. 4 : 65 et vol. 5 : 5.

4 Al-Ġazālī, Ihya’, K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.1, p. 116 [v.1, p. 355].

5 Traduction modifiée, Jabre traduisant ilḥād par illusion.

6 Il reste que l’exposé de la doctrine bāṭinite est récusé aux propres dires d’al-Ġazālī par les bāṭinites : « bien de ce que j’ai raconté d’eux, si je le leur expose, ils le nient (ankarūhu) » : ibid. : 59.

7 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.1 (Kitāb al-’ilm), B.4, b.1, 6, p. 57 [V.1, p. 164].

8 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.1 (Kitāb al-’ilm), B.4, b.2, p. 58 [V.1, p. 174-175].

9 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.1, p. 115 [V.1, p. 350].

10 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.1 (Kitāb al-’ilm), B.2, b.2, p. 37 [V.1, p. 99].

11 Ce compagnon de la secte ta’līmite est sans doute un missionnaire.

12 Ibid. : 42-43 ; 54. Pour al-Ġazālī, le seul et véritable ta’līm est le Prophète Muḥammad.

13 Sur l’importance du awq dans Al-Munqi : Éric L. Ormsby, « The Taste of Truth: the Structure of Experience in al-Ghazālī’s al-Munqidh min al-ḍalāl », in Hallaq, Wael B. and Little, Donald P., Islamic Studies presented to Charles J. Adams, Leiden, New York City, København, Brill, 1991 : 133-152.

14 Al-Ġazālī utilise le terme awq à onze reprises dans le Munqi, quatorze fois dans le Miškat, vingt-neuf fois dans le dernier quart de l’Iḥyā’ : Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.3, q. 4, p. 122 [V.1, p. 374].

15 Ibid., f.2, m.3, q. 4, p. 122 [V.1, p. 374].

16 Ibid., f.2, m.3, q. 4, p. 122 [V.1, p. 374].

17 Farid Jabre fait un contresens en traduisant dihlīz par « antichambre » : Al-Ġazālī, Al-Munqi : fr. 100 ; ar. 39.

18 Dans son étude sur l’architecture intérieure des communautés juives et arabes d’Égypte, Goitein dit du dihlīz qu’il désigne le couloir ou le corridor qui conduit à l’intérieur de la maison. Il indique l’espace qu’occupe le visiteur après avoir franchi le portail qui sépare l’extérieur de l’intérieur, mais duquel il ne peut encore voir l’intérieur de la maison. Il s’agit d’un vestibule ou d’une cour : Dov Goitein, Shelomo, The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, vol. IV : Daily Life, Los Angeles, Univ. of California Press, 2000, p. 62. Cependant, l’interprétation du dihlīz comme espace privilégié de rencontre est discutable : le dihlīz est en effet par définition un espace de silence. Il est le lieu qui prépare la rencontre ou qui l’achève. Il est un espace d’attente, de réflexion, de silence intérieur. La présence dans le dihlīz est le signe d’une rencontre à venir, mais il n’est pas le lieu de cette rencontre, voir notre recension (E. Pisani, 2012 : 363-366).

19 Al-Ġazālī, Iḥyā’, op. cit., K.2 (Kitāb qawā’id al-’aqā’id), f.2, m.1, p. 116 [V.1, p. 353]. Dans le Mustaṣfā, al-Ġazālī définit le mutakallim comme celui qui permet de justifier par la raison l’existence de Dieu, l’envoi de prophètes, leur reconnaissance par les miracles qu’il leur donne d’accomplir. En revanche, l’objet même de la foi relève de la révélation : Al-Ġazālī, Al-Mustaṣfā, I, 2013, p. 64.

20 Al-Ġazālī reprend la classification établie par Muḥammad al-Baṣrī : Muḥammad b. ‘Alī b. al-Ṭayyib al-Baṣrī (436h), Al-Mu’tamad fī uṣūl al-fiqh, édition Ḥamīdullāh, Damas, Institut français du Proche-Orient, 1964, II, p. 929-932, mais il insiste sur l’importance pour le muğtahid d’avoir un beau caractère. Sa méthodologie souligne la dimension scientifique et objective de la démarche dès lors qu’il s’agit de poser un jugement ou une appréciation critique sur l’autre.

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Pour citer cet article

Référence papier

Emmanuel Pisani, « Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) », Archives de sciences sociales des religions, 169 | 2015, 287-305.

Référence électronique

Emmanuel Pisani, « Abū Ḥāmid al-Ġazālī (m. 1111) », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 169 | Janvier-mars 2015, mis en ligne le 01 juin 2018, consulté le 16 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/assr/26763 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.26763

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Auteur

Emmanuel Pisani

Institut de sciences et théologie des religions, Paris, Institut dominicain d’études orientales, Le Caire, e.pisani@icp.fr

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