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Bulletin Bibliographique

Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du xxe siècle. Apostolat, progressisme et tradition

Paris, Karthala, coll. « Signes des Temps », 2011, 336 p.
Frédéric Gugelot
p. 305
Référence(s) :

Yvon Tranvouez

Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du xxe siècle. Apostolat, progressisme et tradition, Paris, Karthala, coll. « Signes des Temps », 2011, 336 p.

Texte intégral

1Le recueil d’articles n’a pas toujours bonne presse, et trouve parfois difficilement un éditeur, pourtant la formule permet de saisir l’ampleur et la logique d’une œuvre, sinon dispersée. L’ouvrage d’Yvon Tranvouez est de ce point de vue l’exemple d’une réalisation aboutie, car il regroupe des articles devenus parfois difficiles d’accès et qui ont de plus fait l’objet d’une mise à jour, en particulier bibliographique, et d’une mise en ordre qui transforme l’épars en un véritable ouvrage. Le livre se divise en quatre parties, trois regroupent des articles et la dernière, cerise sur le gâteau, ne contient qu’un texte intitulé « le charme discret de l’épiscopat français ».

2La première partie est consacrée aux formes d’encadrement et d’engagement au sein du catholicisme du xxe siècle, des patronages à l’Action catholique. La seconde, intitulée le nœud gordien, regroupe les textes sur « communisme et missions ». La troisième partie, avec le titre « Lignes de fuites », cerne à travers des exemples, Boquen, ou Jean Sulivan, le phénomène de disparition de la France catholique.

3Les textes de l’ouvrage s’interrogent et témoignent sur la fin de la « chrétienté ». Entre 1880 et 1980, un catholicisme « d’action » a tenté dans un cadre de pensée intransigeant de construire une alternative à la modernité et de rétablir « la royauté sociale du Christ ». Obsédée par l’idée de « mission », hantée par la montée du communisme, s’est nouée alors pour le catholicisme, français en particulier, un « moment » dont il est sorti exsangue, profondément changé. « Nous étions hier dans un catholicisme de convention, largement partagé, et nous voilà aujourd’hui dans un catholicisme d’élection, réduit à une minorité » (p. 7).

4Sans rendre compte de chaque texte, tous passionnants, je pointerai des apports et des perspectives. Ainsi dans « La route de Boquen », l’auteur n’hésite pas à bousculer une certaine vulgate catholique pour insister sur les parallèles possibles, « dans un même esprit » (p. 235), entre Dom Alexis Presse, le refondateur de l’abbaye, et son successeur, Bernard Besret, qu’il présente comme « deux utopistes, mais le premier par réaction et le second par anticipation » (p. 238). La démonstration est très convaincante et interroge sur la dualité tradition/innovation, conservateur/révolutionnaire tant l’auteur insiste sur l’idée que « leur préoccupation première était autre. » (p. 237)

5L’article consacré aux trois générations de « vicaires de patro » des pionniers des années 1880-1914, aux spécialistes de l’Entre-deux-guerres puis aux obstinés des années 1950, montre la capacité de l’Église à proposer une forme renouvelée d’encadrement, s’appuyant sur de « jeunes prêtres fraichement sortis du séminaire » (p. 33) plutôt bien présent dans les diocèses pourvus en vocations sacerdotales. Mais aussi qu’il « se passe ici ce qui s’est produit pour presque toutes les innovations pastorales : le passage par une œuvre de jeunesse détourne plus d’un de s’intégrer aux cadres antérieurs de l’intégration des adultes » (p. 28). D’autant que « l’époque de l’Action catholique a correspondu à celle de l’affirmation de la jeunesse comme catégorie sociale autonome » (p. 45). Ils assurent « une formation originale et déterminante » et « la découverte d’une autre façon de vivre le christianisme dont ils avaient hérité » (p. 44). C’est pourquoi « le militant d’Action catholique est [...] l’opposé du paroissien » (p. 46). L’auteur montre que ce militant privilégie l’action alors que le paroissien met en avant les observances, il privilégie la communauté sur l’individu, la « virilité » contre la « mièvrerie », l’Évangile contre le catéchisme. Cette émergence de la figure du militant marque le passage de témoin du clergé au laïcat. Trois générations se distinguent, l’héroïque (1926-1942), l’efficace (1943-1960) et le militant en crise (1960-1975). Si ces militants ont amplement participé à la transformation de la société française, « paradoxalement, ils ont été le produit d’une entreprise cléricale de promotion du laïcat qui n’a pas abouti à la complémentarité attendue mais à la déclergification » (p. 61). La hiérarchie a conscience des risques de l’Action catholique comme le montre la reproduction de la note des évêques du 13 mars 1946 (p. 77-80). Le conflit, la crise, est consubstantiel à la constitution des mouvements de l’AC tant les ambiguïtés d’origine résonnent sous l’évolution de la conjoncture. Ainsi cohabitent pendant cinquante ans une structure paroissiale et le développement institutionnel de l’Action catholique dont « l’échec » vient de ce que « l’Action catholique a été amenée à faire ce pour quoi elle n’était pas faite et que la paroisse a dû faire ce qu’elle n’avait pas vocation à intégrer » (p. 111). Ces textes illustrent l’extinction de la civilisation paroissiale. Pourtant celle-ci résiste, parvient parfois à subsister en se recentrant sur son cœur de métier l’offre sacramentelle et liturgique (p. 112). Ces équivoques qui fondent le mouvement montrent que l’engagement peut conduire à faire l’impasse sur le religieux.

6La seconde partie illustre les apports d’Y. Tranvouez à l’étude d’une des questions essentielles posées au catholicisme français au xxe siècle, le rapport au communisme. En quatre textes, l’auteur couvre la période chronologique aigüe du débat, ses enjeux, ses acteurs et ses dénouements. Le premier évoque l’enjeu de la « main tendue » et le débat au sein du catholicisme sur le communisme entre 1936 et 1938. Si la perception de la guerre d’Espagne comme une croisade oblitère tout rapprochement, néanmoins d’infimes minorités prêtent une attention nouvelle au développement de la pensée et des partis marxistes : « Qu’on le veuille ou non, la question de la collaboration volontaire des croyants avec les incroyants en vue de construire un monde nouveau est posée ; des catholiques ont rallié le Front populaire et ne craignent pas d’être traités de bolcheviques » (Robert, Honnert, 15 mai 1936, 120-121). Une volonté s’affirme de prendre distance entre catholicisme et conservatisme même si « le talent des Maritain, Mauriac ou Bernanos leur donne un écho sans commune mesure, semble-t-il, avec leur représentativité dans le catholicisme français : le nombre et le pouvoir sont alors en face » (p. 125). De plus, même si le communisme reste caricaturé, il est de plus en plus observé au point que l’on a pu parler d’une « découverte » catholique de Marx (p. 122). Après la guerre, ces prémices servent de matrice à la naissance du progressisme chrétien, accusé précocement d’être crypto-communiste. Pourtant ces « chrétiens progressistes ont été avant tout les éléments avancés d’une recomposition du catholicisme français » (p. 138). L’auteur signale d’ailleurs qu’ils furent longtemps négligés tant ils sont perçus comme minoritaires et sans influence. Ce sont leurs plus féroces dénonciateurs, les milieux intégristes, qui maintiennent la mémoire d’un adversaire épouvantail, vital à l’expression de leur grille de lecture des évolutions du catholicisme contemporain. Or ici aussi, relire l’engagement de ces chrétiens progressistes prouve combien le fondement de leurs actions plonge au cœur de l’Évangile et des enjeux spirituels : « je sais que j’y ai été conduit, non pas à la suite d’un affadissement et au prix d’une mutilation de mon christianisme, mais bien par suite des exigences croissantes d’un christianisme qui se veut intégral », écrit André Mandouze pour justifier sa collaboration avec les communistes (p. 142). Enjeux missionnaires et recompositions politiques se croisent. Le dixième cahier du groupe de recherche de « Jeunesse de l’Église » s’intitule en 1949, L’Évangile captif. On retrouve cette logique propre des enjeux religieux jusque dans l’aveuglement. « Tout s’est passé ensuite comme si le communisme restait religieusement pertinent au moment où il devenait politiquement douteux. » (p. 153) Car ils se perçoivent comme une avant-garde du catholicisme mondial, habités par un sentiment de supériorité qui minore les expériences étrangères en particulier italiennes. « Comme Loisy et les modernistes au début du siècle, ils étaient passés dans un autre monde, qu’ils ne pouvaient plus penser dans les catégories du catholicisme intransigeant. » (p. 169).

7C’est que le « catholicisme de gauche » oblitère la richesse des enjeux et motifs des engagements d’après 1945, engagement politique bien sûr, mais aussi réflexion théologique et zèle apostolique. D’où l’insistance sur la pluralité de ce catholicisme qui entre les deux pôles de la démocratie chrétienne et du progressisme, voit se multiplier « les communautés de refus », à la fois « anticonfessionnels, anticolonialistes et anticommunistes » (p. 175). Pour certains croyants, c’est une logique évangélique qui les mène vers la gauche. « Il est des catholiques de gauche qui le sont parce que chrétiens » (p. 176). D’où de profondes divergences en leur sein, des débats féroces et une spécificité française, ce progressisme chrétien, qui quand il se heurte à l’intransigeance de Rome hésite entre l’engagement au sein du PC pour ne pas laisser le parti aux mains des seuls athées ou le maintien d’une organisation chrétienne autonome, ces débats ayant des enjeux théologiques, spirituels et ecclésiologiques. Comme pour le modernisme, les condamnations multiples façonnent le catholicisme de gauche en imposant à la fois une solidarité et une destinée commune : « Le catholicisme de gauche existe bien, c’est celui que Rome condamne » (p. 184).

8Les articles ici réunis permettent à travers les débats et les exemples du xxe siècle de dessiner cette évolution décisive du catholicisme en France, celle d’une perte d’une « bonne part de son clergé, de ses militants, de ses fidèles, et jusqu’à son évidence culturelle alors même qu’il s’était engagé dans une réforme de grande ampleur pour s’adapter au monde moderne » (p. 255). Que ce mouvement fut collectif (les militants, les clercs, les croyants) ou individuel. L’exemple du prêtre écrivain Jean Sulivan permet à l’auteur de montrer comment « une conscience chrétienne se défait de l’intérieur, pour se détruire sans retour, ou se recomposer autrement » (p. 254). Parce que « croire au milieu d’un monde d’incroyance ou d’indifférence religieuse généralisées est tout autre chose que de le faire au sein d’une unanimité culturelle d’adhésion au christianisme » (p. 247), rappelle l’auteur en citant Jean-Pierre Jossua. Les travaux d’Yvon Tranvouez témoignent de la fécondité des études qui tentent de cerner cette évolution décisive du catholicisme en France au xxe siècle.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Gugelot, « Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du xxe siècle. Apostolat, progressisme et tradition », Archives de sciences sociales des religions, 168 | 2014, 305.

Référence électronique

Frédéric Gugelot, « Yvon Tranvouez, Catholicisme et société dans la France du xxe siècle. Apostolat, progressisme et tradition », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 168 | 2014, mis en ligne le 22 mai 2015, consulté le 23 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/26581

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Auteur

Frédéric Gugelot

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Droits d’auteur

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