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Bulletin Bibliographique

Giovanni Paoletti, Durkheim et la philosophie. Représentation, réalité et lien social

Paris, Classiques Garnier, coll. « Bibliothèque des sciences sociales », 2012, 474 p.
Matthieu Béra
p. 269
Référence(s) :

Giovanni Paoletti, Durkheim et la philosophie. Représentation, réalité et lien social, Paris, Classiques Garnier, coll. « Bibliothèque des sciences sociales », 2012, 474 p.

Texte intégral

1L’ouvrage de Giovanni Paoletti (Université de Pise) a paru en 2012 dans la nouvelle « bibliothèque des sciences sociales » des Classiques Garnier dirigée par Philippe Steiner et François Vatin. Épais volume de 474 pages, il est à notre connaissance le livre le plus dense qui existe en langue française sur Durkheim. Il est dédié à Philippe Besnard (1942-2003), spécialiste bien connu de Durkheim et fondateur des Études durkheimiennes qu’il lança en 1973. C’est un ouvrage d’habilitation, qui reprend en le synthétisant son imposant travail mené depuis plus de vingt ans. Paoletti avait déjà fait paraître de nombreux articles dans les grandes revues de sociologie française (depuis 1992), certains sont devenus des chapitres (remaniés).

2Le fil conducteur est indiqué par le titre : quelles relations Durkheim a-t-il entretenues avec la philosophie ? Ce thème n’avait jamais été abordé de front par les spécialistes français et rarement par les étrangers. Pour les sociologues, et dans les récits de la construction de la sociologie, on fait finalement assez peu de cas de cet ancrage initial du maître de la sociologie dans la philosophie, puisqu’on insiste au contraire sur son acte d’inauguration ; Durkheim est le « fondateur » de la sociologie et à ce titre, la question de la nature de ses racines a été évacuée par les historiens (sociologues), qui eux-mêmes ont eu des formations qui ne sont pas nécessairement philosophiques (ainsi Besnard, dont nous parlions plus haut, était passé par Sciences-Po). Du côté des philosophes, cependant, il y a fort à parier que Durkheim n’est pas considéré aujourd’hui comme « l’un des leurs » : quel philosophe français s’intéresse sérieusement à Durkheim ? L’auteur n’aborde pas directement cette question mais n’évoque pas moins ce qui lui paraît ressembler à « la réhabilitation de Durkheim comme philosophe » (p. 19) – reste à savoir par qui (Fabiani ? Karsenti ? Stedman-Jones ? Plouviez ?). Cela relève quand même (nous semble-t-il) de l’exception. La frontière culturelle, académique, disciplinaire, comme on voudra l’appeler, reste très nette, entre les agrégés de philosophie et ceux de sociologie (cela n’existe pas d’ailleurs ; disons les agrégés de sciences sociales) ; entre les docteurs en philosophie et ceux de sociologie, entre les cursus de philosophie et ceux de sociologie, entre les étudiants et les enseignants des deuxdépartements.

3Pour répondre à la question du rapport (complexe) de Durkheim à la philosophie, Paoletti s’y prend de plusieurs manières. Son ouvrage est divisé en quatre parties, regroupées thématiquement. Le plan ne reprend pas les différents rapports de Durkheim à la philosophie. Dans la première partie, « Qu’est-ce que la philosophie ? », peut-être la plus directement liée au sujet en terme d’investigation, l’auteur commence par se demander comment Durkheim considérait et définissait lui-même la philosophie. Dans le premier chapitre « Statut et usages de la philosophie dans l’œuvre de Durkheim », il étudie les définitions qu’en proposait Durkheim lui-même, en les ordonnant chronologiquement. Il utilise des précieuses notes de cours d’élèves du temps où Durkheim sortait de l’ENS et enseignait la philosophie au lycée (de 1882/83 à 1886/87). Ce dernier entretenait alors un rapport complexe à la philosophie, y voyant une « dialectique », par trop éloignée de l’observation et de l’induction (p. 27). Sa tendance à critiquer la philosophie s’était tôt développée. Il n’adhérait pas à cette forme de savoir, notamment au plan méthodologique. Chronologiquement, son rapport à la philosophie est plutôt négatif jusqu’en 1903 (p. 34). Paoletti étudie ensuite la « bibliothèque virtuelle » de Durkheim (p. 37 et suiv.) en cherchant les références philosophiques dans son œuvre. La base de données est constituée par l’ensemble de ses publications, à laquelle il ajoute les cours au lycée de Sens (1884/1885) et les emprunts d’ouvrages réalisés à l’ENS entre 1879 et 1882 (Paoletti les avait retrouvés et publiés en 1992 et les reprend ici en annexe). Il s’agit donc de « l’univers théorique de référence » de Durkheim (p. 38), en étant bien conscient que les auteurs les plus fondamentaux peuvent être quasi absents. L’auteur indique même en note que les tableaux de références recomposées fonctionnent parfois comme des « tabula absentiae » (note 1 p. 43). Et de prendre Renouvier comme exemple typique : l’auteur qu’il aurait étudié à fond (témoignage de son ancien étudiant Maublanc, recueilli en 1932) est très rarement référencé dans ses écrits. Il faut attendre des mentions marginales dans les notes de l’étudiant non identifié de son dernier cours sur le pragmatisme (1913/14, publié en 1955 par Cuvillier, un autre étudiant) pour en avoir une ou deux occurrences ! Paoletti nous fournit ainsi des tableaux très précieux (et totalement inédits) sur le « corpus philosophique » de Durkheim, « auteurs classiques » et « auteurs contemporains » (p. 41), qui placent Kant en tête, suivi de Rousseau et Aristote. Dans les contemporains, on trouve Fouillée, Janet, Hartmann, Guyau... Tous ces philosophes sont loin derrière Comte et Spencer, considérés par Paoletti comme non-philosophes et « précurseurs » de Durkheim. « Comte totalise 46 citations et Spencer 126, c’est-à-dire plus du triple que Kant dans toute son œuvre, philosophe pourtant le plus cité » (p. 42). Il construit d’autres tableaux à partir des références du « cours de Sens » et des emprunts à l’ENS (il parle alors du « canon philosophique »). Il propose même un tableau du « canon philosophique » à partir des cours de Jaurès (quand il était professeur de philosophie en terminale, lui aussi), de Bergson, et du manuel de Janet (p. 51). Cela permet de voir comment Durkheim « auteur » (de sociologie) se différencie de Durkheim « professeur » ou étudiant (de philosophie). Autant dire que la méthode de Paoletti en impose. Les sommes de connaissances et de données amassées pour construire ces tableaux sont considérables. Pourtant, on est seulement parvenus au terme du premier chapitre d’un ouvrage qui en compte plus de dix ! On comprendra qu’il sera impossible de restituer la suite aussiprécisément.

4Dans le second chapitre, il replace les diverses prises de position de Durkheim par rapport à la philosophie dans leur « milieu culturel », « fait d’interlocuteurs concrets et d’institutions, de débats et même d’affrontements, de choix de politique culturelle » (p. 58). Ainsi, dans les Règles, Durkheim présente clairement son projet sociologique en rupture avec la philosophie (p. 61). Dans la préface de L’Année sociologique, qu’il fonde en 1898, il se confronte à la philosophie et s’en démarque encore (p. 65). La méthode systématique et analytique de Paoletti trouve alors son objet : il examine les 12 volumes de L’Année en gardant comme fil conducteur le rapport à la philosophie (p. 67), sans s’en tenir aux positions du maître. Il étudie aussi celles des collaborateurs comme Bouglé, Parodi ou Lapie qui sont chargés de recenser les philosophes (p. 69). Symétriquement, Paoletti analyse la manière dont les philosophes en place (dans la Revue de philosophie de Ribot, dans la Revue de Métaphysique et de Morale d’Halévy) reçoivent, traitent et discutent des positions de Durkheim et de son « école » sachant (p. 78) que les durkheimiens sont « infiltrés » chez les prétendus concurrents (certains sont même des transfuges). Ainsi, ils signent « 30 des 108 articles sociologiques de la Revue de philosophie »... Le rapprochement avec la discipline mère intervient cependant quand Durkheim est nommé à Paris en 1902. Il intègre aussitôt la nouvelle Société française de philosophie (qui émane de la RMM) et participe à ses séances. À partir de 1909, Durkheim envisage la sociologie comme une « alliée » capable d’aider à renouveler les problèmes de la philosophie (p. 93). Et il affirme, pour finir, dans une lettre à Davy (ancien étudiant et auteur du premier ouvrage paru sur lui de son vivant, dans la bibliothèque « Les grands philosophes français et étrangers ») que « parti de la philosophie, je tends à y revenir, ou plutôt j’y ai été ramené tout naturellement par la nature des questions que je rencontrais sur ma route » (1911, cité p. 20).

5Le troisième chapitre propose une analyse très précise de « L’Évolution pédagogique en France », paru en 1938, tiré d’un cours difficile à dater (Paoletti propose sans hésiter 1904/1905, p. 104), quand Durkheim fut chargé d’enseigner à l’ensemble des agrégatifs une histoire de la pédagogie. Cet ouvrage, à notre connaissance, n’a jamais été étudié de si près. Il est lu ici par Paoletti comme le récit durkheimien de l’histoire de la philosophie. Autre manière d’appréhender le rapport de Durkheim à la philosophie. Paoletti reprend certaines de ses références plus ou moins explicites (bien que la dimension bibliographique ait été presque complètement sacrifiée par Halbwachs lors de l’édition de l’ouvrage, cf. la note 1 p. 104. Celui-ci écrivait en 1938 : « à la plupart de ses leçons étaient jointes des bibliographies qui témoignent de vastes lectures, et que nous n’avons pas reproduites simplement parce qu’elles n’étaient, bien entendu, plus à jour. ») Ainsi, il étudie les usages de Ritter, « disciple de Schleiermacher » et de « l’hégélien » Kuno Fischer, des auteurs que Paoletti replace dans des traditions et courants philosophiques (p. 101). Paoletti est particulièrement informé, au point de pouvoir distinguer dans l’historiographie durkheimienne ce qui est original ou au contraire conforme à l’usage à son époque (p. 102). Le travail sur les sources, tel qu’il est proposé tout au long de son livre, nous plonge dans un univers livresque érudit auquel nous ne sommes pas habitués en France. Le sentiment qu’il en ressort pour nous est que la connaissance de l’œuvre durkheimienne doit passer par là pour avancer, au risque de se couper des enseignements canoniques sur le maître. Avec une difficulté, cependant : comment, à des niveaux « élémentaires » (jusqu’au Master, disons) tenir compte de ces connaissances sans asphyxier l’étudiant (de sociologie) ? Cet ouvrage risque de rester dans les mains d’une poignée de chercheurs (sociologues, car les philosophes n’ont aucun intérêt à connaître les sources philosophiques de Durkheim) qui auront les plus grandes difficultés à faire partager ce savoir. Paoletti s’oriente avec dextérité dans la fresque historique de Durkheim, qui avait choisi de faire de la querelle des universaux du Moyen Âge un point de fixation. L’auteur confronte les textes et montre que Durkheim penche plutôt du côté de tel historien de la philosophie (Ritter contre Cousin, qui nie le rôle central de la Querelle). Il constate : « On peine à déceler des ferments de nouveauté dans le point de départ historique de Durkheim. On peut même dire que Durkheim est un peu en retard par rapport aux études de son époque » (p. 106). À force de connaître les sources de Durkheim, de les avoir lues lui-même et après les avoir resituées dans le contexte intellectuel, Paoletti se permet quelques jugements : bien que très informé, Durkheim n’aurait ainsi pas fait preuve d’une grande originalité en termes d’histoire de la philosophie. Mais quand l’auteur aborde le système explicatif de Durkheim qui recherche les causes de la querelle des universaux ou de l’émergence du rationalisme (avec Descartes), quand il rompt avec les explications habituelles des philosophes qui évoquent les causes arbitraires ou les grands hommes, quand il privilégie la morphologie (les grandes villes par exemple) ou les représentations, quand il écrit que l’évolution de la philosophie, qui est une représentation du monde, est en relation avec l’état de la société, de même que la naissance de la sociologie est en rapport avec un état de crise (cours sur le socialisme de 1896), alors il marque sa différence avec les philosophes : Durkheim prend la philosophie comme système de représentation au même titre que le totémisme ou que le socialisme et en propose des explications sociologiques. Il devient original quand il explique socialement l’émergence d’une doctrine philosophique (comme le rationalisme). On pourrait presque ajouter qu’il n’est plus philosophe, alors, et devient sociologue.

6Dans la seconde partie, « Penser la société », Paoletti interroge le rapport de Durkheim à la philosophie en démasquant tout ce qui appartient à cette discipline dans son appareil conceptuel et sa façon de problématiser. Il interroge ce qu’il appelle « le code implicite » utilisé par Durkheim. Dans le premier chapitre, « Conception du lien social », il indique que Durkheim « n’hésite pas à avoir recours à un langage philosophie, évoquant le modèle leibnizien des monades » (p. 161). De même, il montre ce que Durkheim emprunte à la psychologie (la loi de Weber-Fechner). « Lorsqu’il reprend les implications générales de la loi, il n’en nomme jamais l’auteur » (p. 163). Il s’interroge aussi sur l’abandon par Durkheim, autour de 1895, de la théorie de la régulation au profit de celle de l’intégration (cette thèse vient de Besnard). Pour ce faire, il rentre dans le cours de 1898 sur L’Éducation morale (paru en 1925), qu’il aurait donné 6 fois dans sa carrière (p. 167) et qui marque, selon lui, le début de l’infléchissement d’une théorie du lien social qui aboutit aux Formes élémentaires (1912). Il choisit enfin dans ce chapitre de considérer ce cours comme un « texte crucial » (p. 168) et en étudie la théorie de la conscience, inspirée de Wundt (p. 171) et de la psychologie de l’époque. Dans le second chapitre, « Le problème du mal social », toujours à la recherche des modèles philosophiques présents dans l’œuvre de Durkheim (soit en terme de problématisation, soit d’usages de notions), l’auteur s’interroge sur les « phénomènes pathologiques ». On les trouve disséminés un peu partout, dans les « formes pathologiques de la division du travail » de sa thèse de 1893, dans le Suicide (1897), mais aussi dans le cours sur le socialisme de 1896. La crise sociale est constituée en « sujet central » dans les cours sur l’éducation morale (1925) et les Leçons de sociologie (1950), tous dispensés à Bordeaux pendant l’affaire Dreyfus (p. 191). Il insiste sur l’influence de Spinoza (p. 195) pour la composition théorique de l’éducation morale et développe le contenu de son « intellectualisme éthique » : le mal n’est plus dû à une « détermination de la volonté mais à un défaut cognitif », « à une lacune dans la connaissance ou dans la raison ». Dans les Formes, il reviendra sur l’importance du rôle d’une activité représentative. Dans le troisième chapitre, « Cinq preuves de l’existence de la société », l’auteur continue son travail d’explicitation des références philosophiques qui confirme que pour comprendre Durkheim de l’intérieur, il faut être pénétré de sa culture philosophique. Ainsi du principe « ex nihilo nihil fit » (« rien ne vient de rien ») en provenance d’Aristote. Ce chapitre est techniquement le plus philosophique. On y trouve un long développement sur tout ce que Durkheim puise dans Descartes. Un tableau saisissant compare terme à terme certains passages du Suicide aux Méditations de Descartes (p. 224). Il montre ailleurs (tableau p. 231) tout ce que Durkheim doit à Locke, Hume, Schopenhauer, Bentham, Wundt, etc. ou Platon pour comprendre ses manières d’aborder la question de la morale, son sujet de prédilection qui l’occupa pendant toute sa vie.

7La troisième partie, « Représentation et réalité », développe en trois temps la question très complexe et néanmoins centrale des représentations dans l’œuvre de Durkheim. « Représentations et croyances », « Représentations et symboles », et « Représentations et réalité » (chap. 3, qui porte le titre de la partie). La question des représentations est donc là également présente du début à la fin de l’œuvre, de la Division aux Formes, même si son angle varie et si les Formes deviennent l’objet principal de l’investigation de Paoletti. Dans le premier, l’auteur replace le travail de Durkheim dans les débats sur la notion de croyance entre 1870 et 1912. Partant du principe que « la référence au contexte néokantien permet de comprendre certains aspects de la théorie durkheimienne des représentions collectives » (p. 245), il évoque Kant, Renouvier (p. 247) selon lequel « la réalité est faite entièrement de phénomènes » ; « il faut donc abandonner la notion de “chose en soi” » (p. 247). Paoletti passe en revue les différents philosophes ayant écrit sur ces questions (Janet, Nolen, Ravaisson, Ollé-Laprune, Pillon, Hamelin, Dauriac, Payot, Secrétan, Brochard...), autant de noms qui ont compté pour Durkheim, les ayant eus en cours, les ayant lus et parfois empruntés à la bibliothèque (on en a des traces), pour les travailler, les mobiliser, et quelquefois les référencer. Comme souvent, après avoir décrit l’état du champ des études sur un thème, l’auteur précise la position de Durkheim (p. 261). Dans le chapitre sur le symbole, sans doute l’un des plus utiles, Paoletti approfondit encore le problème des représentations en étudiant la réponse de Durkheim à cette question : « pourquoi la société a-t-elle été représentée à travers des symboles » ? Réponse que l’on trouve dans les Formes, à la fois épistémologique (pour la simplification opérée par le symbole) et ontologique (les symboles permettent de sortir de soi et donc de constituer la vie sociale). Il montre cependant que ces idées, loin d’être « originales », sont tirées de la psychologie de l’époque, de James Sully et Théodule Ribot (p. 287). Ce que Durkheim propose sur la théorie du symbole « est conforme au savoir de l’époque », notamment au regard de l’ouvrage de Ferrero, Les lois psychologiques du symbolique (1895, Alcan), référencé dans les Formes. On y trouve la thèse de la permanence du symbole et de sa stabilité qui dépasse l’état transitoire du sentiment (individuel). « Son explication du symbolique doit beaucoup à la psychologie expérimentale de son époque ». Il rappelle en passant que la théorie du symbolique est absente du premier texte sur les phénomènes religieux de 1899, mais qu’elle apparaît dans le cours restitué par l’étudiant Fontana de 1906 (p. 291). Les sources de Durkheim pour élaborer sa théorie proviennent aussi de la thèse de Mathiez sur Les origines du culte révolutionnaire (1904), qui entraîna une petite controverse avec Mauss (L’Année sociologique, vol. 8). Dans le troisième chapitre, il montre que le totémisme est une façon de décortiquer ce que sont les croyances, à quoi elles renvoient. Ce sont à la fois des croyances et des objets de croyances. Durkheim puise alors à tous les registres : celui des aliénistes pour analyser les croyances religieuses comme des hallucinations (des délires, des illusions...) et celui des philosophes, en empruntant encore aux Médiations de Descartes selon lequel on ne sait rien de ce qu’on veut représenter, sauf que cela existe (p. 311). Paoletti nous accompagne parmi les auteurs connus par Durkheim.

8À la quatrième partie, « Lien social et identité personnelle », l’auteur aborde la théorie de l’« homo duplex », un sujet qu’il maîtrise là encore à la perfection (il a dirigé dix ans auparavant un ouvrage sur le sujet : Homo duplex. Filosofia e esperienza della dualità). Il en connaît les origines et les évolutions qu’il retrace pour nous, en s’attardant sur l’état de la doctrine au XIXe au plan médical (avec Bichat, Esquirol) et biologique (Buffon). On évoquait alors une « perte pathologique de l’unité du moi », repris par la psychologie (Ribot) et surtout la philosophie de Maine de Biran, édité de manière posthume par Cousin à partir de 1841. Selon Maine de Biran, « l’effort volontaire serait le fait primitif de la vie du sujet » (p. 339). L’intérêt de ce chapitre est là aussi de donner à découvrir un ensemble de noms et thèses de philosophes (Bouiller, Jouffroy, Boutroux, Franck, James, etc.) qui prirent des positions sur ce sujet, constituèrent des courants ou des écoles, que Durkheim avait lus. On le sait une fois encore, par ses emprunts au temps de ses études (certains sont confirmés par ce que nous savons de ses emprunts d’ouvrages à la bibliothèque de Bordeaux, et pas ses références bibliographiques). Quand Durkheim publia finalement en 1914 son article intitulé « Le dualisme de la nature humaine et ses conséquences », il puisa à toutes ces sources. Paoletti nous montre qu’il multiplie les registres et les éclairages, prenant tantôt l’homo duplex comme une croyance, tantôt comme un fait et tantôt comme un effet (p. 349 ; p. 355). Chez Durkheim, le dualisme est ramené à la constitution à la fois individuelle et sociale de l’homme, qu’il rattache dans et après les Formes à la division des choses en sacrées et profanes (p. 353). Le dernier chapitre, « Conscience, personne, monde, Durkheim et la philosophie après 1912 » se penche enfin sur le cours sur le pragmatisme de 1913 et revient sur l’importance de Leibniz.

9Cet ouvrage doit figurer dans les bibliothèques de tous ceux qui veulent connaître Durkheim plus finement. Il marque un grand pas en avant dans la connaissance du classique. Les trente pages d’annexes seront, il faut l’espérer, bien plus utilisées qu’elles ne l’ont été jusqu’à présent (parues initialement en 1992) par les spécialistes qui travaillent sur les sources (ici les emprunts d’ouvrages de Durkheim à la bibliothèque de l’ENS et de Sens). L’index nominum, et la bibliographie sont irréprochables. Si la lecture de ce livre exige du lecteur une ascèse, il est possible d’opérer par chapitre, ceux-ci ayant été conçus et publiés, à l’origine, indépendamment. Il apporte des informations sur l’œuvre de Durkheim, ses sources, son contexte d’énonciation, qui sont inédits. Il est d’un niveau très élevé, certainement difficile à recycler pour donner des cours de sociologie. On se demande aussi comment il sera pris en compte par les prochains historiens de la discipline qui doivent toujours simplifier et vulgariser les éléments nouveaux qui paraissent. Il sera très difficile de reprendre cette thèse, pourtant définitivement établie, selon laquelle Durkheim puise dans sa culture philosophique, toujours entretenue, pour poser les problèmes (« sociologiques » ?) et parfois les résoudre (en usant de notions philosophiques !)

10S’il fallait formuler quelques réserves, faibles au regard de la somme de connaissances contenues dans l’ouvrage, on dirait d’abord que ce livre conduit à s’interroger sur la nature de la sociologie sans y répondre lui-même in fine. Quand on voit à quel point cette discipline universitaire puise, s’inspire et part de la philosophie, sa mère et terre nourricière, on se demande ce qui a pu la transformer en « sociologie ». Qu’est-ce, au fond, que la sociologie, quand on a établi avec maestria que l’œuvre de Durkheim est à ce point philosophique ? Où, quand, comment, à quels moments Durkheim a-t-il finalement fondé la « sociologie » ? On reste sur cette interrogation, sachant que le point de départ pour se la poser est maintenant établi. C’est la question de la fondation qui se pose – comme elle se pose (encore) par exemple pour le christianisme : quand, où, comment est-on passé du judaïsme au christianisme ? C’est le mystère de l’acte inaugural, de l’acte créateur, auquel on est renvoyé. Sans prétendre éventer la réponse (non contenue dans l’ouvrage), il nous semble clairement établi que la méthode (empirique, systématique), le domaine (les actes obligatoires qui s’imposent à nous) et la théorie (l’explication par le social) constituent les actes fondateurs. Ces idées sont celles qui figurent dans les Règles, parues dans la Revue de philosophique de Ribot, et qui puisent largement à des « philosophes » (Descartes, Bacon, Mill, etc.) ! L’acte fondationnel et inaugural des Règles nous paraît confirmé, même si Durkheim a dû les écrire avec et à partir de sa culture philosophique, en s’adressant à des philosophes de son époque.

11Seconde réserve : l’ouvrage passe un peu à côté d’une sociologie du contexte institutionnel dans lequel enseignait et publiait Durkheim, qui nous permettrait de proposer autre chose qu’une analyse exclusivement interne de l’œuvre, qui est une histoire des idées et qui nous tient éloignés d’une histoire plus sociale ou sociologique du rapport de Durkheim à la philosophie. On ne sait presque rien ici de sa position institutionnelle, de ses amitiés, de sa sociabilité, de la vie universitaire, du « conflit des facultés » ; cela nous paraît manquer, notamment pour expliquer les positions de Durkheim, pour rendre compte de ses éventuelles « stratégies » (cf. Clark, Fournier, Bourdieu, Karady, Charle, Fabiani, Mucchielli, etc. qui vont dans ce sens). Le contexte institutionnel des revues, des sociétés savantes, les amitiés, les inimités, sa sociabilité, le public étudiant, le service, les collègues de Durkheim... Tout cela joue forcément un certain rôle dans le déroulement et les inflexions d’une œuvre composite. Si Durkheim parvient à « sortir » de la philosophie pour « fonder » la sociologie, n’est-ce pas en partie parce que, nommé à Bordeaux (loin de Paris) pour un enseignement de « science sociale », il se trouve projeté dans une position d’extériorité ? C’est de cette périphérie géographique, institutionnelle, objective, qu’il lance les premiers numéros de « L’Année sociologique ». La preuve quasiment expérimentale en est que, quand il revient à Paris, il renoue aussitôt avec les philosophes, participe aux débats de la Société philosophique, se lance de plus en plus nettement dans une philosophie de la connaissance et propose comme premier cours de « sociologie », à la nouvelle chaire de 1913, un cours de doctrine philosophique sur le pragmatisme. La « nature » revient au galop, comme il le dit lui-même à Davy en 1911 (cf. plus haut). Les facteurs institutionnels sont, croyons-nous, fondamentaux, pour expliquer les positionnements successifs de Durkheim par rapport à la philosophie. On pourrait se demander ce qu’il en aurait été du projet durkheimien et de la naissance de la sociologie en France s’il n’était pas passé par cet exil géographique (Bordeaux) et disciplinaire (la chaire de science sociale)... Paoletti commet un lapsus (forcément involontaire) en évoquant « une détermination toute accidentelle » (p. 168) à propos du contexte professoral et disciplinaire pour expliquer la différence de langage entre Le Suicide et l’Éducation morale, « due à la double carrière de Durkheim, professeur de pédagogie en même temps que sociologue ». Ce passage nous paraît traduire la faiblesse du point de vue sociologique dans ce travail considérable. Il ne nous paraît nullement « accidentel » de montrer que les idées véhiculées, défendues ou attaquées par Durkheim dans tel ou tel passage de son œuvre, à tel moment, sont en grande partie « réductibles » à une position institutionnelle. Cependant, cela ne retire rien à ce que Paoletti propose ici, qui relève d’une analyse systématique et interne de l’œuvre de Durkheim. Il nous place au cœur de son travail, dans sa genèse, sa généalogie, sa logique, et le résultat est on ne peut plus fondamental. Durkheim aurait d’ailleurs préféré, à n’en point douter, cet ouvrage à un autre qui aurait démonté les liens entre ses positions institutionnelles et ses prises de position « philosophiques », sur le modèle esquissé par Bourdieu dans Esquisse pour une auto-socio analyse (Raisons d’agir, 2004). Le point de vue de Paoletti n’est-il pas aussi, en partie, explicable par sa position de chercheur en philosophie à Pise ?

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthieu Béra, « Giovanni Paoletti, Durkheim et la philosophie. Représentation, réalité et lien social », Archives de sciences sociales des religions, 168 | 2014, 269.

Référence électronique

Matthieu Béra, « Giovanni Paoletti, Durkheim et la philosophie. Représentation, réalité et lien social », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 168 | 2014, mis en ligne le 18 mai 2015, consulté le 22 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/26530

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Auteur

Matthieu Béra

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