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Bulletin Bibliographique

David Mosse, The Saint in the Banyan Tree. Christianity and Caste Society in India

Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2012, 385 p.
Gloss., bibliogr., index, cartes, tablx, illustr.
Catherine Clémentin-Ojha
p. 254
Référence(s) :

David Mosse, The Saint in the Banyan Tree. Christianity and Caste Society in India, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 2012, 385 p.
Gloss., bibliogr., index, cartes, tablx, illustr.

Texte intégral

1Qu’est-ce que cela signifie d’être tout à la fois catholique et tamoul ? En quoi l’expérience catholique affecte-t-elle les façons tamoules d’être au monde et de quelles manières ces dernières laissent-elles leur marque sur le catholicisme pratiqué au pays tamoul ? Comment se fait-il que les catholiques indiens soient divisés en caste ? Le christianisme a-t-il transformé la caste et comment ? Telles sont les grandes et difficiles questions qu’examine l’anthropologue David Mosse dans cet ouvrage consacré à la relation entre christianisme et culture à travers l’étude des interactions entre l’Église catholique et la société rurale tamoule. Il y récapitule trente années de recherches conduites à Alapuram (pseudonyme), un village du district de Ramnad, au sud-est de l’état indien du Tamil Nadu, comptant 80 % de catholiques. Sur la base d’une enquête historique qui couvre 400 ans d’histoire missionnaire jésuite et d’une ethnographie très fouillée, il démontre l’étonnante stabilité d’un système qui a permis de faire coexister en tension permanente les idéaux éthique et religieux du catholicisme et les pratiques et obligations de caste.

2Les conditions dans lesquelles le catholicisme a pris pied dans cette région du pays tamoul expliquent en partie la persistance de cette tension. Ramnad appartient à la Mission de Madurai fondée et animée par Roberto Nobili (1577-1656). Dans la première moitié du xviie siècle, le célèbre jésuite italien conduit une politique d’accommodation dans le but d’attirer au catholicisme les élites de ce grand centre de culture tamoule hindoue qu’est la capitale royale de Madurai. Partant du principe qu’être catholique est une question de conscience individuelle et de choix, non de culture et de société, Nobili autorise les convertis à conserver celles de leurs coutumes qui ne sont pas « religieuses » mais civiles, et, à ce titre, conciliables avec la foi chrétienne, domaine du transcendant. Ne jouant aucun rôle pour le salut, les usages de caste relèvent pour lui de ces choses indifférentes (adiaphora) du point de vue moral. Aussi ne commet-on pas de péché en pratiquant des discriminations de caste. Ainsi relativisée, la caste pourra subsister, et les relations hiérarchiques et la subordination de certains par d’autres qu’elle engendre persister au quotidien. Au fond, historiquement et sociologiquement, ce catholicisme de la Contre-Réforme qui s’installe en Inde du Sud occupe le même créneau que les sectes théistes de l’hindouisme qui, dans le même temps, enseignent la relativité de l’ordre socioreligieux des castes, au nom d’un absolu transcendant devant lequel tous les dévots (bhakta) sont à égalité. Comme elles, il joue un rôle social conservateur.

3Mais Nobili échoue dans son entreprise à convertir les élites hindoues de Madurai (et sa méthode sera finalement condamnée par l’Église). En proposant une interprétation de la caste comme pratique civile plutôt que païenne, son expérience missionnaire et sa conception de la caste sont pourtant déterminantes pour ceux de ses successeurs qui œuvrent à Ramnad et dans les autres zones rurales, même si en construisant un christianisme localisé ils donnent à la mission un visage que l’Italien n’aurait pu imaginer.

4Décrivant la production de la religion catholique comme domaine distinct dans le contexte particulier du pays rural tamoul, David Mosse montre notamment comment au xviiie siècle, les jésuites participent à l’économie locale d’échanges entre chefs religieux et chefs guerriers. Ils reçoivent protection et donations en échange d’honneurs, distribués lors de fêtes et du culte partagé entre hindous et catholiques de saints protecteurs, tel Santiyakappar, le saint dans l’arbre banyan du titre. Sous leur direction, le catholicisme devient partie prenante d’une structure de patronage hindoue et s’établit durablement à Ramnad parmi des castes de cultivateurs de différents rangs. Mais avec la suppression de la Compagnie de Jésus (1773) et la prise en main du pays tamoul par la East India Company au début du xixe siècle, le domaine de l’autorité ecclésiale se désolidarise graduellement de la société villageoise.

5À travers le dialogue très maîtrisé qu’il construit entre enquête historique de longue durée et ethnographie attentive aux spécificités régionales, l’auteur offre de nouvelles perspectives pour comprendre comment catholicisme et castes ont interagi à travers l’histoire et se sont mutuellement transformés dans cette interaction. Il montre ainsi comment 400 ans de mission jésuite ont abouti à désacraliser la caste, les jésuites l’ayant sécularisée de façon à pouvoir la tolérer chez leurs convertis. Mais si en adoptant le catholicisme, les villageois tamouls du district de Ramnad ont cessé de donner une sanction religieuse (hindoue) à la caste, ils ne sont pas sortis de la société stratifiée en groupes endogames de statuts inégaux. Alors que du point de vue de l’Église, aujourd’hui comme par le passé, l’identité de caste est secondaire, de leur point de vue, en revanche, engagés comme ils le sont dans la vie sociale, les liens définis par la parenté et la caste priment sur l’affiliation religieuse. Cela explique qu’un mariage inter-castes entre catholiques reste impensable tandis qu’on peut envisager un mariage entre hindou et catholique appartenant à la même caste (p. 21). En fait, en dépit de sa position de principe, l’Église n’a pas simplement adapté le rituel catholique à la société villageoise tamoule. En participant au maintien de la hiérarchie sociale des castes par le système de distribution des honneurs, elle a permis que les divisions de caste se retrouvent au sein même de l’édifice ecclésial. En conséquence, les catholiques reproduisent les modalités de domination sociale et d’exploitation économique propres à la société hindoue.

6D’un autre côté pourtant, en donnant une signification strictement sociale au système des castes, en vidant les relations d’interdépendance de toute signification religieuse, en enseignant que l’échange des substances ne joue aucun rôle dans la construction des personnes morales, l’Église a aussi permis qu’émergent chez les catholiques tamouls de nouvelles façons de se penser eux-mêmes. Déclarer que les inégalités de caste relèvent du social, c’est en effet permettre qu’elles soient objectivées et donc contestées du point de vue politique. Cela explique qu’en fin de compte, quand les conditions politiques et sociales furent réunies, la tension entre l’ordre hiérarchique des castes et la foi catholique fut un moteur de diverses transformations sociales. Mais quel fut au juste le rôle de l’Église dans l’organisation de l’activisme social des intouchables catholiques ? D. Mosse consacre des pages très perspicaces à cette question complexe.

7Au xixe siècle et au début du xxe siècle, des intouchables se convertissent en masse au christianisme dans toute l’Inde. Ce phénomène explique qu’au pays tamoul plus de la moitié des catholiques appartiennent à des castes intouchables. Si devenir catholique ne suffit pas à les faire sortir de leur situation de domination et d’exploitation en tant que chrétiens, les intouchables trouvent dans l’Église un espace où exprimer des demandes de droits rituels (servir la messe, participer aux processions, par exemple) qu’ils ne peuvent obtenir dans les temples hindous. Dans sa documentation sur le district de Ramnad du début du xxe siècle, David Mosse constate que les intouchables, aidés par les missionnaires, acquièrent une certaine mobilité sociale et des compétences organisationnelles qui leur seront utiles plus tard. Après l’indépendance (1947), toutefois, le christianisme cesse d’être pour eux un acteur prioritaire dans la lutte qu’ils mènent pour l’égalité des droits. C’est que désormais dotée d’une constitution séculière qui interdit l’intouchabilité, l’Inde permet à tous ses citoyens de conduire leur lutte dans l’arène politique. Les intouchables chrétiens découvrent d’ailleurs qu’ils ont intérêt à dissimuler leur affiliation religieuse s’ils souhaitent bénéficier des discriminations positives que l’état accorde aux seuls hindous, en vertu du principe que la caste ne se rencontre que chez les hindous même si de nombreux faits démontrent qu’elle caractérise l’ensemble de la société indienne. Mais un changement important intervient dans les années 1980, qui remet le catholicisme au centre du jeu. Les intouchables chrétiens se joignent alors en tant que chrétiens à la campagne de revendications de droits du mouvement qui se réclame des idées et modalités d’action du grand leader intouchable Bhim Rao Ambedkar (1891-1956). À l’instar des disciples d’Ambedkar, ils prennent le nom de dalit (écrasé). Dans ce contexte où l’oppresseur désigné des intouchables est l’hindouisme brahmanique, la conversion au christianisme devient pour les dalits tamouls un idiome de protestation comparable à ce que la conversion au bouddhisme a été pour Ambedkar et reste pour ses disciples. L’arrivée au pouvoir de la droite hindoue à la fin des années 1980 renforce encore l’opposition entre hindous de caste et chrétiens dalit, générant un fort sentiment antichrétien au pays tamoul et l’adoption en 2001 d’une loi anticonversion (abrogée par la suite). Dans les années 1990, lassé du peu de soutien obtenu de l’Église, le mouvement des dalits catholiques se radicalise sous la direction de jésuites dalits de Madurai. Pour ces prêtres qui ont remplacé les missionnaires, la religion catholique n’est pas hors du social, comme leur grand ancêtre Roberto Nobili l’avait affirmé, elle est bien plutôt elle-même une source persistante de discrimination de caste, comme ils le constatent autour d’eux dans le gouvernement et la vie de l’Église locale. Cela explique que soient éminemment suspectes à leurs yeux les théologies et les méthodes missionnaires, comme celles de l’inculturation, qui font une grande place au dialogue avec l’hindouisme brahmanique.

8Aujourd’hui, c’est toujours la politique de caste qui modèle le catholicisme au pays tamoul parce que sans jamais cesser d’affirmer son éthique universelle, l’Église n’a cessé de contribuer à la pérennisation des particularismes de caste. Toutefois, désormais c’est de son propre clergé que s’élèvent des demandes insistantes de justice sociale. Ainsi la dénonciation des inégalités de caste par des catholiques n’est pas la conséquence des valeurs évangéliques. Elle naît, écrit l’auteur, de l’expérience de la « dalitude » (dalitness). C’est-à-dire qu’elle naît du fait que les valeurs du christianisme ont été tout à la fois affirmées et bafouées par l’institution ecclésiale elle-même.

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Pour citer cet article

Référence papier

Catherine Clémentin-Ojha, « David Mosse, The Saint in the Banyan Tree. Christianity and Caste Society in India », Archives de sciences sociales des religions, 168 | 2014, 254.

Référence électronique

Catherine Clémentin-Ojha, « David Mosse, The Saint in the Banyan Tree. Christianity and Caste Society in India », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 168 | 2014, mis en ligne le 11 mai 2015, consulté le 21 juillet 2017. URL : http://assr.revues.org/26505

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Auteur

Catherine Clémentin-Ojha

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Droits d’auteur

Archives de sciences sociales des religions

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