Notas
Donc en 1976 – dans l’éclectique collection de poche « Médiations », dirigée par Jean-Louis Ferrier sous le double copyright Denoël/Gonthier (Paris), où était paru en 1971 l’ouvrage de Jean Beaufret, Introduction aux philosophies de l’existence. Il est sous-titré en couverture (illustrée d’une gravure représentant Auguste Comte) Science et Philosophie (l’édition polonaise portait en sous-titre : de Hume au cercle de Vienne). Toutes les références seront faites à cette édition.
Traductrice d’Adam Schaff (Langage et connaissance, Histoire et vérité, Structuralisme et marxisme) ; de Rosa Luxemburg (sa correspondance avec Léon Jogichès, fondateur du parti communiste polonais, leader du mouvement spartakiste mort en prison en 1919) ; et de Bronislaw Baczko.
Publié en effet dès 1969, aux éditions Gallimard, traduit par Anna Posner (on peut signaler la recension assez sévère de Jean Séguy, dans les Archives de sciences sociales des religions, 1970, no 29, p. 218-219 et celle plus favorable de Jean Orcibal, dans la Revue de l’histoire des religions, 1970, no 178-2, p. 199-203).
On est surpris par exemple de voir Ockham prénommé Wilhelm (L. Kołakowski, 1966 : 22).
Ainsi le présente l’auteur aux premiers mots de son « avant-propos » (L. Kołakowski, 1966 : 7).
Ou avec des ouvrages plus tardifs, comme Horreur métaphysique (1988) – voire antérieurs, comme ses Conversations avec le diable (1965, non traduit en français). Voir par exemple (L. Kołakowski, 1989 : 75-76), sur « l’empirico-criticisme ».
Marx lui-même n’était pas tendre sur le sujet, à en croire une lettre fameuse à Engels : « j’étudie Comte en ce moment [la lettre est datée du 7 juillet 1866], puisque les Anglais et les Français [socialistes] font tant de bruit autour de ce type. Ce qui les aguiche, c’est son côté encyclopédique, la synthèse [en français dans le manuscrit original]. Mais c’est lamentable comparé à Hegel (même si Comte, en tant que mathématicien et que physicien lui est de par sa profession supérieur, je veux dire supérieur dans le détail, Hegel demeurant, même ici, pour l’ensemble infiniment plus grand). Et toute cette merde de positivisme [Scheisspositivismus] est parue en 1832 ! » (Marx/Engels, 1988 : 290).
En conclusion du chapitre sur le positivisme de Comte comme on va le voir (L. Kołakowski, 1966 : 83-84) et à la fin du passage sur l’utilitarisme (L. Kołakowski, 1966 : 103). Fascisme et communisme sont rapprochés dans les convictions que le lecteur peut qualifier d’anti-totalitaires des tenants de l’empirisme logique (L. Kołakowski, 1966 : 231).
(L. Kołakowski, 1966 : 83), ce passage sera cité plus longuement infra, p. 54.
Dans une collection créée par K. Pomian et qu’il dirigeait : « Omega, bibliothèque du savoir contemporain » (Geisenheyner & Crone, entreprise de Stuttgart, dont le nom figure sur la page de copyright de l’édition française, représentait comme agent littéraire Kołakowski en Occident). Je remercie K. Pomian des diverses précisions qu’il a bien voulu apportées – et qui seront signalées en notes – lors de la journée d’études d’avril 2011 puis après lecture d’un premier état de la présente contribution.
Voir (L. Kołakowski, 1966 : 235) : « présenter les quelques points fondamentaux de l’histoire de la pensée positiviste comme des fragments inhérents, à chaque fois, aux formations culturelles dans lesquelles ils voyaient le jour ». « À chacune de ces phases, poursuit Kołakowski, la pensée positiviste est une variante du style intellectuel dominant. »
K. Pomian a signalé que le terme ne surprend pas en polonais : comme le romantisme pour les années 1830, il désigne un mouvement intellectuel, artistique et littéraire (modernizm polski) caractéristique de la période.
(L. Kołakowski, 1966 : 12) : « matière » vs « âme », matérialisme vs spiritualisme.
« La naissance de la mécanique moderne » (L. Kołakowski, 1966 : 28).
Ou son interprétation « orthodoxe », celle de Mersenne (L. Kołakowski, 1966 : 29-30) mais également Duhem. Voir aussi (L. Kołakowski, 1966 : 30-32) sur Gassendi et la contribution du scepticisme « libertin » – pas si éloigné sur ce point d’un conformisme religieux – au positivisme.
L. Kołakowski, 1966 : 52, « une interprétation pragmatique de la connaissance » (sur l’évolutionnisme, voir les pages consacrées à Spencer chapitre IV, L. Kołakowski, 1966 : 104-116).
Ibid. : « Entre tous les éminents créateurs de la culture spirituelle de l’époque, certains du moins étaient conscients de l’impossibilité de résoudre les nombreux conflits et difficultés qui surgissaient dès qu’on essayait d’appliquer plus fidèlement au monde réel tous ces projets optimistes. » Voir surtout p. 53-54 : Hume « a amené l’empirisme à sa forme radicale et a ainsi accompli l’autodestruction de la doctrine empiriste. Sa philosophie appartient certainement à la culture des Lumières, mais elle est à la fois l’aveu de l’impuissance des Lumières face à leurs propres interrogations : de cette impuissance que finissent toujours par découvrir ceux qui succèdent à l’époque qu’elle a frappée, mais dont l’aveu est déjà pris en charge par un homme de l’époque même. [...] Rien de plus faux [cependant] que de se représenter Hume comme un homme frappé de désespoir face aux découvertes qui anéantissaient les espoirs et les idéaux de la science. [...] Finalement, la dimension dramatique de la vision qu’il laissa est plus sensible pour nous qu’elle ne le fut pour lui personnellement ». Le passage inclut un développement sur le progressisme de Hume (et sa modération) en politique. Il s’agit bien ensuite (p. 56) d’opposer « au désespoir issu des prétentions humaines au savoir absolu » une épistémologie empiriste et « l’étude méthodique des besoins humains concrets », etc.
À rapprocher des interrogations d’un Bronisław Baczko sur Rousseau et son influence ? Rappelons que Rousseau. Solitude et communauté date de 1964 (B. Baczko, 1974 ; trad. fr. Claire Brendhel-Lamhout [Brendel-Lamhout dans la mention de ©]).
Littré par exemple, voir Kołakowski, 1966 : 61.
L. Kołakowski, 1966 : 59 : « La philosophie de Comte [...] est une grande synthèse historiosophique d’un genre que les positivistes traitent en général avec méfiance. » Et p. 65 : « La science est donc un fait sociologique. »
Voir (L. Kołakowski, 1966 : 77) : « L’Humanité est un être transcendant par rapport aux individus, composé de tous les individus vivants, morts et à venir ; les individus se renouvellent dans cet être comme les cellules dans un organisme, sans porter par là atteinte à sa vie autonome. Les individus sont un produit de l’Humanité (...). Le concept positif de l’Humanité appelle le même culte qu’on rendait autrefois aux divinités imaginaires. Comme par le passé, la religion uniera [sic] les hommes et organisera leur vie » mais dans la lumière d’un savoir positif et non plus illusoire.
Ce qui, écrit l’auteur (L. Kołakowski, 1966 : 78), « retient notre attention ».
Voir (L. Kołakowski, 1966 : 79) : « Cette absurdité apparente est en réalité une conséquence logique. Comte est fidèle à des prémisses qui ne sont pas sa propriété exclusive, mais qu’il réussit, à l’opposé des autres, à conduire jusqu’à leurs conséquences ultimes. »
C’est-à-dire considérer le catholicisme comme une forme que l’on pourrait intégralement vider de son contenu pour lui en substituer un nouveau, « tout comme on remplace le sable par la farine » (ibid.).
L. Kołakowski, 1966 : 80. Il semble difficile à la lecture d’un tel passage, au moins a posteriori, de ne pas songer au communisme stalinien – voire à Staline lui-même, lorsque Kołakowski décrit (p. 65) le « dogmatisme extraordinairement étroit » de Comte, discréditant des disciplines émergentes au nom de leur inutilité pratique. Voir aussi p. 60, ce qui est dit de Comte « intransigeant jusque dans le détail et d’un commerce difficile, comme le sont dans leur majorité les hommes fermement convaincus d’avoir à assumer une mission extraordinaire à l’égard de l’humanité et d’être appelés à accomplir une réforme fondamentale du monde ».
À ne pas confondre avec le souci épistémologique d’une théorie de la connaissance, visiblement pour Kołakowski le grand style positiviste, ce qu’il veut en retenir comme stimulant pour la philosophie.
L. Kołakowski, 1966 : 85, dernières lignes du chapitre sur Comte. Cette conclusion assez énigmatique (où « ce qui s’appelle philosophie » semble clairement du côté de « la personnalité subjective » vs la dimension objective retenue par une anthropologie positive) pourrait viser l’existentialisme et la phénoménologie, « Bergson, Husserl, Heidegger » : voir chapitre suivant, la conclusion du passage sur « le cloisonnement entre les questions philosophiques et les questions scientifiques », considéré comme établi à partir de Claude Bernard (L. Kołakowski, 1966 : 92). Voir aussi dans les « conclusions », les lignes sur la « phénoménologie existentielle » (Heidegger, Jaspers, Marcel), rapprochée de « courants théologiques plus récents », et la référence à Pascal (L. Kołakowski, 1966 : 237).
En un sens (celui défini par le magistère romain dans l’encyclique Pascendi en 1907) qui n’a rien à voir avec celui signalé plus haut (note 12) comme employé dans l’ouvrage pour la période de l’empiriocriticisme – mais dont Kołakowski se montre, là encore, très informé. Sur les aspects philosophiques de la crise dite moderniste, voir P. Colin : 1997.
Curieusement Kołakowski ne relève pas ce titre fameux d’un article de Le Roy paru en mars 1901 dans la Revue de métaphysique et de morale – communication à la Société française de philosophie qui précède de peu celle où Bergson qualifia sa propre entreprise de « métaphysique positive » (séance du 2 mai 1901 ; reproduite in Bergson, 1972 : 463-502). Il souligne néanmoins que la position de Le Roy est « absolument conforme » à la pensée bergsonienne.
K. Pomian confirme plutôt ce point, rappelant (outre la grande attention de leur génération à la scène intellectuelle française) que Kołakowski avait donné, dès 1957, une étude en préface à la traduction polonaise de L’évolution créatrice ; et cet intérêt est demeuré constant puisque, comme le remarque Alain Cantillon, Kolakowski a publié un Bergson en 1985 (Oxford University Press). K. Pomian a également signalé son « petit livre » sur Husserl et la phénoménologie, Husserl and the Search of Certitude (Yale University Press, 1975) : dans La philosophie positiviste, les deux auteurs sont souvent associés.
Ibid. De même Husserl s’est opposé aux courants positivistes parce qu’il y voyait une pensée du renoncement, « une réduction de l’existence humaine [...] la perte de la foi en la possibilité de rencontrer la Vérité » (p. 240) – qu’il défendit dans son propre projet intellectuel, la phénoménologie.
Voir (L. Kołakowski, 1966 : 239), la lecture « tragique » de l’empiriocriticisme (Avenarius) par Stanisław Brzozowski.
« En accord avec la doctrine de Bergson », poursuit Kołakowski, « la “raison” émancipée [...] ne serait pas le prolongement de l’intelligence [scientifique, analytique, elle-même “prolongement d’une faculté organique”], ni son cadre supérieur, ni son instrument, mais une puissance antagoniste. En d’autres mots, il faudrait s’imaginer que notre vie biologique et nos recherches métaphysiques procèdent de sources ontologiques inconciliables et hostiles, ou que le monde physique » etc. (voir infra). Ce n’est pas ici le lieu de discuter la pertinence de cette présentation du bergsonisme en, « approximativement, une doctrine manichéenne » ; mais il est difficile d’en nier l’importance dans l’économie argumentative de Kołakowski. Voir également l’usage qu’il fait de Bergson – et Husserl – à la fin du chapitre V (L. Kołakowski, 1966 : 149-151), dans sa discussion des thèses de Mach.
Le terme – dont j’ignore l’original polonais – s’éclaire sans doute du développement qui précède (Kołakowski, 1966 : 245) : si l’on considère comme épistémologiquement vains, c’est-à-dire comme relevant de l’erreur, les efforts de la raison pour « s’émanciper [de] l’empirie » et « trouver son propre terrain », alors ne peut-on la « soupçonner [...] d’être un genre de tissu dégénéré, insensible par rapport à ses destinations biologiques véritables, et qui prolifère inutilement en sacrifiant les besoins authentiques de la vie ? [...] nous sommes obligés de supposer que la vie intellectuelle de l’homme témoigne de sa décadence biologique – conformément au schéma des adeptes radicaux de la philosophie dite “de la vie”. »
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