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2010 - Henri Desroche, 1914-1994 in Dictionnaire des faits religieux, PUF.

Danièle Hervieu-Léger

Sociologie de l’espérance est le titre de l’un des nombreux livres d’Henri Desroche (1914-1994). Il résume parfaitement l’homme, animateur engagé du mouvement coopératif et créateur infatigable d’entreprises de recherche et de formation, et son projet intellectuel. C’est « la ronde des espérances et des déconvenues » rythmant l’histoire humaine que Desroche poursuit dans ses premières explorations du lien entre le christianisme, le marxisme et la constellation des socialismes qui s’efforcèrent de penser et de faire advenir les cieux sur la terre. C’est l’inlassable relance des attentes collectives, par-delà les échecs et les désillusions de l’histoire, qui a nourri son intérêt constant pour les messianismes et millénarismes. C’est encore la renaissance de la « sœur espérance », jamais désarmée, qu’il repère dans les expériences utopiques, communautaires ou coopératives. Il en étudia beaucoup, après ces Shakers américains qui furent la matière de son premier ouvrage en sociologie des religions. Mais, d’une certaine manière, il les rêva toutes, s’attachant à retrouver la dynamique de cette « expectative frémissante » qui traverse le temps et l’espace, à identifier la multiplicité de ses expressions et de ses manifestations, à saisir sa puissance créatrice jusque dans les échecs induits par sa confrontation avec la réalité. Il mobilisa, pour cette entreprise qui ordonna sa vie autant que son activité de chercheur, une imagination scientifique servie par une formidable érudition.

Henri Desroche est né en 1914 à Roanne. Il est le fils, élevé par sa mère veuve, d’un ouvrier tanneur de fraîche origine rurale. À vingt ans, il entre dans l’ordre dominicain et s’oriente vers l’histoire de la philosophie. En 1943, il entre à Économie et Humanisme, mouvement fondé en 1941 par le père Louis- Joseph Lebret. L’objectif de Lebret était de « confronter la doctrine sociale de l’Église aux sciences humaines pour tenter d’élaborer une ‘économie humaine’ qui réponde à la fois aux exigences de la modernité économique et à celles de l’éthique chrétienne ». Cette orientation était inséparable d’une utopie communautaire, nourrie par la tradition d’un catholicisme social et anti-libéral, valorisant les corps intermédiaires et les communautés organiques naturelles dont la famille est le modèle. Celle-ci trouva à s’incarner dans une communauté ouvrière, connue comme la « communauté Boimondau », qui représenta, pour les dominicains d’Économie et Humanisme, une expérimentation en grandeur réelle d’une alternative communautaire d’inspiration personnaliste, efficacement opposable au capitalisme. Installée à la Tourette, sur les hauteurs de Lyon, l’équipe d’Économie et Humanisme, soudée autour de la figure charismatique du Père Lebret, devint le pivot d’une vaste entreprise à vocation scientifique et pédagogique, dans laquelle la Revue occupe une place centrale. Organisation de sessions de formation, constitution de laboratoires d’enquêtes et de recherche, activités éditoriales : le dispositif d’ Économie et Humanisme continuera d’inspirer les entreprises d’Henri Desroche, bien après son départ de l’ordre des Prêcheurs en 1951. Économie et Humanisme fut le lieu du premier déploiement de la réflexion sur le dépassement dialectique possible de la contradiction entre la vision marxiste de la libération des peuples et la promesse de salut chrétien, celle de la désaliénation radicale, même si cette reprise existentialiste de la problématique marxiste le conduisit finalement à s’en éloigner. Pendant toute cette période, Desroche raisonne en théologien qui interroge le mouvement de l’histoire et pose la question du devenir de l’Église à l’horizon d’un double mouvement d’élargissement utopique : un premier mouvement qui ramène, à travers une inspiration marxiste revisitée, les cieux sur la terre ; un second qui élargit la vision eschatologique de l’Église accomplie à la société tout entière. Il s’agit moins ici de réconcilier le christianisme et le marxisme que d’opérer le double dépassement des représentations purement religieuses et des représentations purement politiques de la libération collective. Or ce grand mouvement de l’histoire s’est annoncé et préparé à toutes les époques à travers une multitude d’expériences communautaires qui ont anticipé, à leur échelle, le croisement entre l’utopie chrétienne du Royaume et le processus de la désaliénation sociale, politique et religieuse que l’analyse marxiste rend intelligible. Il s’est inscrit dans les exodes de multiples dissidents obligés à quitter la patrie d’une société et/ou d’une religion pour répondre, au prix de tous les dangers et de toutes les persécutions, à l’impératif eschatologique qui leur rendait le monde tel qu’il est, inacceptable, et conduits à explorer en l’inventant un monde nouveau, « non sans nostalgie » de celui qu’ils avaient cru devoir quitter. La problématique théologico-politique présentée dans Signification du marxisme ouvre en ce point sur un projet sociologique d’une ambition énorme : celui de reconstituer, par l’enquête socio-historique, la dynamique de ce travail utopique qui est le mouvement même de l’histoire et son principe de changement.

C’est au CNRS, où il entre en 1954, au Groupe de Sociologie des Religions, qu’il entreprend la réalisation de ce programme. Assigné à la « sociologie des sectes » au sein de l’Année Sociologique à laquelle il contribua quelques années, puis dans la première équipe de la revue Archives de Sociologie des Religions dont il fut, à partir de 1956, le fondateur et le premier animateur, il était sensible en même temps aux critiques d’un autre de ses maîtres – Émile Léonard, spécialiste du protestantisme à la Ve section de l’École pratique des hautes études – à l’égard d’une « sectologie », aussi bien que d’une « hérésiologie », vouées à attester la « normalité » de la religion dominante en enfermant les dissidents dans un musée des monstruosités religieuses. Son objectif s’explicita rapidement : saisir les non conformismes non seulement comme les analyseurs d’une conjoncture religieuse particulière, révélant les contradictions d’une religion et d’une société données, mais également comme des émergences d’un mouvement travaillant l’histoire dans la longue durée et anticipant continuellement sur son développement. Introduisant plus tard son Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne, Desroche insistera encore avec force sur le fait que ce « répertoire des hommes de l’Attente » ne doit en aucun cas, en dépit « des phénomènes étranges, inaccoutumés ou anomiques qui y foisonnent », être considéré comme un annuaire tératologique. Car le phénomène humain tout entier, et le phénomène religieux en particulier, n’avancent, comme la science, que par leurs marges. L’imaginaire que charrient ces phénomènes est ce par quoi précisément ils peuvent développer leur puissance créative. L’étude des marges, des dissidences et des déviances religieuses concerne donc l’émergence même d’une religiosité collective non encore enserrée dans les filets d’une orthodoxie et d’une orthopraxie prescrites par une institution. Elle relève d’une sociologie de l’attente, elle-même « partie prenante à une sociologie de l’imaginaire ». Par l’imaginaire, les hommes renouvellent en permanence, à travers les tribulations de l’histoire et la pesanteur des systèmes de domination, le « miracle de la corde ». « L’espérance est une corde » : placée en exergue de l’introduction à Sociologie de l’espérance, cette formule d’Angelus Silesius signe le projet de Desroche. Comme dans le prodige type du fakirisme, les hommes qui rêvent d’un monde autre et entreprennent parfois de l’anticiper lancent une corde en l’air. Elle devrait retomber, mais « elle s’est ancrée mystérieusement quelque part. La corde ne lâche pas. Elle tient. Et elle soutient le poids de l’homme en ascension ». Cette parabole donne son sens à l’œuvre entière en matière de sociologie des religions et à l’inlassable travail d’exploration des dissidences auquel il s’est consacré.

Cette continuité utopique ne peut elle-même être appréhendée qu’à travers la reconnaissance de la diversité de ces phénomènes, qu’il ne s’agit en aucun cas de rapporter à un modèle unique. Le « luddisme sacré » d’Ann Lee, prophétesse des Shakers, qui vise, par la diffusion d’un monachisme mixte, à casser la reproduction biologique (au moment, note Desroche, où les cortèges luddistes cassent la production en brisant les machines, dans les banlieues industrielles misérables de Manchester) ne déploie pas la même espérance que la théologie mormone ou adventiste qui se répandent à la même époque en Amérique du Nord. Dans le panorama interminable des mouvements religieux protestataires qui contestent à la fois l’ordre social et l’ordre religieux dominants, il y a des théologies diverses. Il y a également des espérances sans théologies, soit qu’elles n’aient « pas eu les moyens de s’équiper d’une telle expression » (comme les cultes du cargo en Océanie, la Ghost Dance en Amérique, le Conseiller dans le Sertao etc.), soit qu’elles aient « désespéré les dieux » en les évacuant d’un « espoir de l’homme en l’homme », sans débouché possible dans un renouvellement de l’ordre terrestre. Certaines de ces espérances demeurent des rêves éveillés, d’autres inaugurent des attentes effervescentes à l’échelle d’un groupe donné, d’autres nourrissent des utopies généralisées à la société entière. Il y a des espérances créatrices et dynamiques, et d’autres confrontées à l’échec : ratées, évidées, piégées, voire même des « espérances inespérées », porteuses d’une promesse qui, par définition, ne peut pas être tenue. La fascination de l’inventaire de la diversité des attentes à travers le temps et l’espace, et la passion du repérage des « pleins et des creux » de l’espérance, suscitent une vaste ambition typologique, croisant en permanence (non sans parenté avec l’entreprise de Troeltsch, à propos des Églises chrétiennes) une typologie des périodes historiques et une typologie des formes de protestation. La référence à Troeltsch est d’ailleurs explicite, par exemple dans la présentation des constellations utopiques qui organisent la population des « marginaux de la conscience religieuse en Occident » : dissidences médiévales du XIe au XVe siècle ; marges radicales de la Réforme au XVIe ; surgeons révolutionnaires anglais du XVIIe ; floraison millénariste américaine des XVIIIe-XIXe siècles; nouveaux christianismes dans la France post-révolutionnaire du XIXe ; résistances religieuses russes du XVIIe au XIXe ; proliférations culturelles du Tiers-Monde au XIXe et XXe ; non conformismes et phénomènes sectaires contemporains. Mais cette typologie historique des cycles de la protestation socio-religieuse est inséparable de la référence, centrale, à Durkheim, et à sa théorie de l’émotion des profondeurs, comme source de toute religion. Chacun de ces mouvements « chauds », qui en appellent à un changement radical de l’ordre social et religieux et à une subversion de tous les pouvoirs, sont les lieux d’une refondation religieuse permanente, dans laquelle se recréent, à travers le temps, « les grands idéaux sur lesquels reposent les civilisations », avant que ces fondements rénovés soient progressivement recouverts, affadis et dénaturés à leur tour par les grands dispositifs officiels de l’« administration du sacré » et de la gestion sociale du pouvoir. On comprend alors que le travail d’habilitation historique des dissidents, marginaux et autres précurseurs auquel s’attache Desroche n’est pas seulement un salut aux victimes de l’histoire, à ceux dont les intuitions ont été étouffées et recouvertes par les orthodoxies, les disciplines et les tutelles imposées par les pouvoirs politiques et religieux. L’ambition va plus loin, car elle est de mettre à jour la dialectique créatrice qui s’instaure à toutes les époques entre les phénomènes religieux critiques et les phénomènes religieux organiques : « religions de l’opposition face aux religions du pouvoir ou, si l’on veut, pôles d’une religion contestataire par rapport aux oligopoles et aux monopoles des religions attestataires ; contre-jeux d’un marché noir de biens symboliques au-dessous des jeux qui président au commerce de ces biens symboliques lorsqu’ils sont trustés par l’empire d’une Église ou/et d’un État ». Dans un moment où l’évidence de la dérégulation institutionnelle du religieux et les processus de dissémination des croyances s’imposent aux sociologues des religions, cette attention aux périphéries, aux petits groupes ultra-minoritaires, aux mouvements messianiques et millénaristes, aux phénomènes marginaux de subversion de l’ordre symbolique dominant, apparaît sans doute beaucoup moins originale qu’elle ne l’était dans une période où l’approche institutionnelle du religieux s’imposait massivement. Mais il faut souligner à quel point la sensibilité desrochienne aux « phénomènes religieux critiques » et aux utopies qui en sont le prolongement en régime de sécularisation ouvrait une voie pionnière pour la recherche dans les années de fondation de la discipline.

Bibliographie

DESROCHE H., Signification du marxisme, Paris, Éditions Ouvrières, 1949 ; Les Shakers américains. D’un néo-christianisme à un pré-socialisme, Paris, Éditions de Minuit, 1955; Marxisme et religions, Paris, PUF, 1962; Socialismes et sociologie religieuse, Paris, Éditions Cujas, 1965; Sociologies religieuses, Paris, PUF, 1968; Dieux d’hommes. Dictionnaire des messianismes et millénarismes de l’ère chrétienne, La Haye, Mouton, 1969 ; Saint-Simon. Le nouveau christianisme et les Écrits sur la religion, Paris, Seuil, 1969; Les Dieux rêvés. Théisme et athéisme en utopie, Paris, Des- clée de Brouwer, 1972; L’Homme et ses religions. Sciences humaines et expériences religieuses, Paris, Cerf, 1972; Sociologie de l’espérance, Paris, Calmann- Lévy, 1973; Les Religions de contrebande. Essais sur les phénomènes religieux en périodes critiques, Mame, 1974; Humanismes et Utopies, in Histoire des Mœurs, NRF « Bibliothèque de la Pléiade », 1991 (Tome III); Hommes et religions. Histoires mémorables, Paris, Édi- tions Quai Voltaire, 1992; Mémoires d’un faiseur de livres. Entretiens et correspondance avec Thierry Paquot, Lieu Commun, 1992.

POULAT É. et RAVELET C. (dir.), Henri Desroche, un passeur de frontières, Paris, L’Harmattan, 1997.

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