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Bulletin Bibliographique

Josiane Rieu, Béatrice Bonhomme, Hélène Baby, Aude Préta-De-Beaufort (Textes Réunis), Échos poétiques de la Bible

Paris, Honoré Champion, coll. « Poétiques et esthétiques xxe-xxie siècles », 2012, 750 p.
Daniel Vidal
p. 278
Référence(s) :

Josiane Rieu, Béatrice Bonhomme, Hélène Baby, Aude Préta-De-Beaufort (Textes Réunis), Échos poétiques de la Bible, Paris, Honoré Champion, coll. « Poétiques et esthétiques xxe-xxie siècles », 2012, 750 p.

Texte intégral

1Qu’en est-il de la Bible, ce « grand code » de l’art, selon l’expression de W. Blake, reprise par Northorp Frye : doit-on lire et entendre, dans le Verbe divin qui s’y livre, la Parole portée à l’absolu de sa formule, qui est sa poétique ? Et à partir de cette forme inaugurale et son dynamisme propre, peut-on entendre dans les écritures poétiques qui la paraphrasent et l’amplifient, les échos de cette poésie première ? Telles sont les questions soulevées par le colloque organisé à Nice en 2010 par le Centre Transdisciplinaire d’Épistémologie et de Littérature, dont l’ouvrage regroupe la totalité des contributions. Il faut, dans le contexte de cette sacralité, d’emblée penser la poésie non comme activité productrice, mais comme mise en œuvre d’une inspiration, dont Jacqueline Assaël précise qu’elle requiert le sujet en qualité d’agent, ou acteur, plus qu’auteur. Le poète n’accomplit pas, à proprement parler, « le contenu » de la Parole, mais « il le fait sans cesse advenir comme signifiant vivant ». Posture paradoxale, qui fait du poète l’instrument d’une parole fondatrice, dans le temps même où il la refonde en permanence, se l’appropriant. Ainsi en va-t-il du passage – du saut – du sens littéral du texte à son sens spirituel. En l’Épître de Jacques ou l’Épître de Paul aux Romains, ce double travail du texte sur lui-même s’effectue, qui ouvre la voie à une « poétique de la foi ». Il en est de même pour le Cantique des Cantiques, grand chant de poésie qu’étudie Fabrice Wendling. Tout ici est symbole et métaphore, « mécanisme créateur d’écriture poétique ». Du texte son exégèse, et dans le consentement à la poésie originaire, une même tension poétique s’affirme. Elle permet à l’expérience allégorique du Cantique de se déployer en expérience mystique. L’art de la réécriture tient tout entier en cette aptitude à pallier ce que Grégoire le Grand appelait « l’incapacité radicale des mots humains » à dire le divin et à fonder sur les images, leur rythme propre et tout le poids de leur symbolique, une prose en laquelle convergent mystique, exégèse et poésie. S’y perçoivent en effet, chez Bernard de Clairvaux, ces « échos du style de la Bible » pris en charge en une expérience personnelle et, chez Jean de la Croix, les conditions d’une œuvre littéraire structurée par l’amplification de signes et leur transfi-guration.

2C’est par l’exégèse et ses contraintes que se déploie l’art poétique, du plus intime de la Bible au plus intime de la personne. Les Théorèmes de La Ceppède (ca. 1620) en témoignent, qui ne disent le « sacré mystère » qu’à partir du corps même du poète – « corps vide du sujet », note Josiane Rieu. « C’est de l’intérieur de la personne que sont révélés les rapports entre les choses ». Il faut tenir pour décisive cette irruption du sujet dans le travail à même la poétique des symboles. J’y reviendrai. Car « le symbole signifie toujours plus que ce que l’on peut en saisir », et c’est dans cet excès de significations que le poète intervient. D’où, en ce début de xviie siècle, cette « théâtralisation baroque » de l’intériorité de l’âme, en même temps que cette rigueur d’écriture, dite ici en effet « théorème » quand elle se dit aussi bien « formule » soit une leçon d’abstraction. Il y a plus. La liaison qui s’opère ici entre « défaillance » du corps et défaillance de l’image, entre « les vides laissés par la lecture » du Texte, et le « vide fécond » comme imaginaire de l’intériorité, conduit à voir en la mystique de l’anéantissement (du « vide »), la condition du poétique. Ce que l’auteur nomme « la géographie du silence et du vide interstitiel ». Ce qui se dit ainsi en la mystique du pur amour. Chez Malaval, Surin, Madame Guyon – plus que chez Alexandre Piny, ce « maître du pur amour » qui pourtant ne fut pas « cracheur de vers » – la poésie mystique s’élabore toujours dans la mouvance des textes poétiques de la Bible, mais aussi, précise Benedetta Papasogli, comme tension immédiate vers un dieu sans image. Mystique « abstraite », peut-on dire en ce moment, fondée sur la désappropriation et l’absence, et usant d’un « lexique négatif ». De la théologie positive à la « perspective apophatique », la poésie parcourt tout le régime de la narration. Et son efficacité est redoutable. Plus elle intériorise la lettre, qui est sa seule et première matrice, plus « elle en disloque le sens commun ». Surin, Mme Guyon, d’une certaine façon, font « éclater le texte sacré » et ne peuvent dire le salut que par des images de la perte de soi et du monde, du sens et du Verbe. Par quoi se confirme la subversion opérée par la poésie au plus profond du texte – par ses exégètes même. En ce sens, si l’exégèse biblique se développe bien par déchiffrements cumulés du texte en lui-même, et s’il n’est de poétique que par et dans cette lecture à chaque instant recommencée, et en cette réécriture refondatrice, alors l’Écriture sacrée, conclut B. Papasogli, est condition en Occident de toute poésie.

3Tout texte biblique est offrande poétique. Mais toute offrande n’est telle que si l’on s’y dispose à son tour. Les Psaumes de pénitence suscitent cette poésie comme écriture du rapport à soi, dans la précieuse analyse proposée par Audrey Duru. Retour donc du sujet, en sa capacité, dans le jeu qu’il introduit entre traduction littérale et commentaires, à livrer une « poésie à la première personne », instituant l’expérience de soi comme « lieu même de la connaissance de Dieu ». S’il s’agit bien alors de la mise en œuvre d’un « discours subjectif », le sujet qui en est l’acteur ne parle pas au nom d’un « moi » ou d’une identité singulière, mais comme le témoin impersonnel d’une expérience collective du malheur, du remords, de la honte, et qui en fait l’aveu. Telle poésie sera pathétique, d’être, par exemple chez Baïf, d’Aubigné, Blaise de Vigenère, Drelincourt, d’exigence et tension éthiques. Poésie de double jeu. Dans l’humanisme des xive et xve siècles, présenté par Dario Cecchetti, l’on exalte la poésie biblique « comme unique modèle acceptable » – mais les références à un imaginaire classique ou mythologique et le recours aux multiples possibilités offertes par la poésie profane en travestissent la fonction et la nature.

4Dès lors, la poétique biblique nourrit une poétique exégétique qui, par paraphrases, commentaires, métaphores et mobilisation d’un univers d’images et de symboles d’extrême richesse, va peu à peu prendre son autonomie par rapport à sa source testamentaire. En son Job ou De la Fermeté (1592), J.B. Chassignet n’entend pas composer un poème en écho du Livre, mais « le façonner à la française ». Dans cette mise en forme littéraire, qui vaut réélaboration, Michele Mastroianni repère le biais d’une herméneutique qui « altère partiellement la signification du texte biblique » : le mal et la souffrance ne sont point châtiments du péché, ni épreuves divines, mais œuvre de Satan, ce mal radical. De même, Véronique Ferrer rappelle qu’une lecture Réformée de la Bible va évacuer, dans le commentaire des Lamentations de Jérémie, le scandale du désespoir pour privilégier une interprétation pénitentielle. Ainsi le propose le pasteur Daniel Toussain (1584) : en situation « d’extrême calamité présente », la plainte doit laisser place à la prière et la détresse à l’espérance. Et telle prière se fait immédiatement poésie – en consonance avec la radicalité du verbe prophétique et l’universalité de la « parole subjective ». Où l’on retrouve le sujet impersonnel des Psaumes.

5« Théologie en images », selon l’expression de Marie-Madeleine Fragonard, la Bible est à la fois narration, poème et histoire. Sa lecture est d’emblée intratextuelle : d’un Livre à l’autre, des échos se répondent, qui forment un tissu – un texte à vrai dire – où tous comme en un miroir se prolongent et irradient. De cela, « l’écrivain biblique » doit faire « imitation », afin de demeurer en la pure présence de sacré. Mais il est lui-même au cœur d’une intrigue spécifique : son écriture ne peut se concevoir qu’à la lumière d’une intertextualité – la lignée littéraire dont il est l’acteur singulier et l’héritier collectif. La poésie « religieuse » qui en procède relève pleinement de la fiction. Seule celle-ci « autorise la poésie » en même temps qu’elle prend en charge la « vérité » historique ou dogmatique de chaque fragment du Texte. La fiction définit ainsi le seul registre (paradoxal) où puissent s’entendre les échos poétiques de la Bible. Ainsi, on l’a noté, des Psaumes, cette radicalité poétique fichée au cœur des Écritures. Tout un travail exégétique s’y déploie, dans la surabondance des actions et des images, et, par l’amplification du commentaire porté à sa plus haute tension, la paraphrase atteint à ce qu’Olivier Millet nomme le sublime. Chez le pasteur luthérien Flacius Illyricus (1567), la poétique ici à l’œuvre est « une forme supérieure de la parole, humaine », au-delà de toute prose profane et de toute éloquence. Moïse Amyraut, un siècle plus tard, inscrit en sa paraphrase terreur sacrée, souffle émotionnel, bouleversement, éclat, exaltation – ce que Longin avait nommé « sublime » dans le Traité qu’il lui consacra.

6Si la Bible ne dit rien explicitement de la poésie, remarque Michael Edwards, c’est en son surcroît de sens que l’on peut la saisir dans sa forme aboutie. Jérémie à nouveau convoqué, et le psalmiste, et Ésaïe. Il est ici, et rigoureusement, question du seul acte d’écrire, et du travail qui s’y consomme, il n’est de forme poétique que dans l’espace du malheur, son pressentiment, son effectivité, son actualité. Sur ce réel-là – mais y en a-t-il un autre ? – et contre lui, tout contre, la poésie opère. Elle fait « entrevoir autre chose [qui] surpasse l’exister humain ». Analysant L’art poétique de Claudel, et « l’ontologie réaliste du mot » qui fonde sa lecture des Écritures, Didier Alexandre conclut en même sens au travail doublement poétique de la Bible. Le Verbe est production immédiate de sens – et sa lecture exige que le profane, ce « surcroît » de signification apporté par l’exégète, à son tour, participe pleinement du sacré. En ce point de rabattement du profane dans l’instance du sacré, l’écriture poétique tend à prendre son autonomie par rapport à sa source. L’écho se fait cette Parole même. On ne peut sans doute penser la poésie « spirituelle » de notre temps, semble-t-il, sans la créditer de ce retournement décisif, par quoi le profane devient Verbe. Éloge, écrira Saint-John Perse, cette « parole inaugurale de la création du monde et de l’homme », que définit très justement Henriette Levillain, et dont la Bible serait désormais l’écho lumineux. Et l’on sait que l’auteur de l’Anabase refusait toute lecture « christianisante » de son œuvre. Si Giovanni Dotoli peut attester, chez Léon Bloy, l’urgence de faire « se prosterner toute la littérature sur le chemin de la croix », alors la poésie pourrait bien être cette fusion pleine avec le sacré, et son exact tenant-lieu. Il n’est là nul paradoxe, mais l’aboutissement de la dynamique propre au travail poétique, peu à peu se désengageant de sa raison première. La création poétique, chez Patrice de la Tour du Pin et tout autre poète contemporain, précise Isabelle Renaud-Chamska, naît toujours « d’un écho entendu par hasard ou longuement attendu ». Le poète lit la Bible et écrit Une Somme de Poésie, et son Livre est cette « grosse Bible privée » dont la poésie assume tout l’espace de la sacralité, et s’y substitue.

7Dans la poésie de notre temps, souligne Jeanne-Marie Baude, « le ciel est immanent, situé au plus intime de l’être ». Spiritualisation de l’humain ? Humanisation du spirituel ? Qu’en est-il, désormais, en cette poésie, de l’ange, cet habitant du ciel, et ce gardien de l’homme ? Il figure, pour Michel Serres, ce « va-et-vient entre terre et ciel », sans doute, mais plus généralement ce vaste réseau de communication que tissent entre eux les hommes pour faire société. La poétique de l’ange s’entend alors comme poétique de la communication intersubjective, par quoi chaque sujet à tout autre se lie. L’ange, ou la chair même du social. Ou sa part maudite. Dans les poèmes de Tadeusz Różewicz, témoins de la Shoah, ce bloc d’abîme, l’ange de la poésie et de l’histoire « ne voit qu’une seule et unique catastrophe » (W. Benjamin, cité par Danièle Chauvin). Comble ici d’une poésie qui s’énonce comme profanation sacrée. Les Proses évangéliques de Rimbaud, cet Adieu à l’Évangile présenté par Laure Michel, pourraient en être, dans le dernier xixe siècle, l’accomplissement, en cet au-delà de la damnation et du salut : en l’espace seul de la chute, cet « état ordinaire » de l’homme. La Bible ? Dans l’œuvre d’André Frénaud, un « livre dévitalisé », commente Catherine Mayaux, « dénervé de sa voix intérieure ». Le poème ? Un contre-évangile ; l’anéantissement du rite. Ou sa réalisation dans la plus extrême nudité, et cruauté. Ainsi Pasolini dans son film L’Évangile selon Saint Matthieu, cette « capture réussie de la poésie propre au réel », selon la très belle formule de Paul Léon, où, contre la sacralité de la Parole, et sa poésie première, la poésie du réel s’insurge et se fait première parole.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Josiane Rieu, Béatrice Bonhomme, Hélène Baby, Aude Préta-De-Beaufort (Textes Réunis), Échos poétiques de la Bible », Archives de sciences sociales des religions, 164 | 2013, 278.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Josiane Rieu, Béatrice Bonhomme, Hélène Baby, Aude Préta-De-Beaufort (Textes Réunis), Échos poétiques de la Bible », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 164 | 2013, mis en ligne le 13 mars 2014, consulté le 23 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/25603

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Auteur

Daniel Vidal

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