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Bulletin Bibliographique

Roland Minnerath, L’Église catholique face aux États. Deux siècles de pratique concordataire, 1801-2010

Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « Droit canonique », 2012, 656 p.
Paul Airiau
p. 252
Référence(s) :

Roland Minnerath, L’Église catholique face aux États. Deux siècles de pratique concordataire, 1801-2010, Paris, Les Éditions du Cerf, coll. « Droit canonique », 2012, 656 p.

Texte intégral

1En 1983, Roland Minnerath publiait sa thèse sous le titre L’Église et les États concordataires (1846-1981). La souveraineté spirituelle. Émile Poulat en avait assuré la recension dans les ASSR (59-2). C’est l’actualisation de ce travail que propose aujourd’hui l’auteur, devenu entre-temps archevêque de Dijon, après avoir été diplomate du Saint-Siège et professeur à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Strasbourg. Les mauvaises langues considèreraient que la charge épiscopale est suffisamment légère pour permettre la poursuite de travaux universitaires. La connaissance des habitus scientifiques permet de répondre que Mgr Minnerath, fort de ses compétences, de son expérience universitaire et de l’efficacité croissante due à une quarantaine d’années de travail, capitalise ses acquis, et renouvelle ainsi les figures de l’évêque érudit du xixe siècle et de l’évêque publiciste du xxe siècle.

2Le changement de titre du travail n’est pas sans attirer l’attention. L’élargissement du cadre chronologique, en amont et en aval, intègre bien sûr les évolutions récentes, mais surtout incorpore explicitement à la problématisation le rapport aux États libéraux issus de la Révolution française. Choisir 1801, soit le concordat avec la République française, c’est bien considérer que le Saint-Siège s’inscrit dans des relations internationales où les États ignorent ex se la question de la vérité religieuse. C’est d’une certaine manière accentuer la dimension agonistique des rapports entre la tête de l’Église romaine et l’institution souveraine qui s’est imposée définitivement au xixe siècle. Le passage de « la souveraineté spirituelle » à « L’Église catholique face aux États » rend d’ailleurs bien compte de cette mutation, dont on peut se demander si elle ne traduit pas un saut direct de la conception peccienne du Saint-Siège à l’autocompréhension qu’il peut désormais avoir dans un monde où l’effondrement communiste réactive la confrontation directe avec l’État libéral contemporain – à moins que l’influence de l’éditeur n’ait déterminé le titre.

3Quoi qu’il en soit de ce rôle du contexte récent sur l’orientation de l’ouvrage, il faut souligner l’abondance des informations qu’il contient. Sont ainsi mises à disposition, dans un accès plutôt rapide – la table des matières est très détaillée, suivant la construction en usage dans le monde juridique de scinder le travail en de nombreux paragraphes, correspondant aux cas d’espèce ou aux variations – des données extrêmement variées sur la situation juridique de l’Église catholique dans les États qui ont signé avec elle un concordat ou un accord global ou technique sur certains points particuliers (enseignement, forces armées, mariage...). Après une courte première partie (100 pages, 5 chapitres) qui étudie « Deux siècles de concordat », de 1801 à 2000, l’ouvrage se penche plus longuement sur « Le statut juridique de l’Église dans le droit des États » (230 pages, 5 chapitres). Une utile synthèse sur la souveraineté spirituelle de l’Église catholique ouvre la partie (avec au passage une étude particulière du cas de la Cité du Vatican). Les quatre chapitres suivants abordent le droit à la liberté religieuse, la relation entre droit commun et immunités, et les libertés fondamentales revendiquées par l’Église pour accomplir sa mission (propriété, congrégations, formation du clergé). La troisième partie, tout aussi conséquente, en cinq chapitres également, est consacrée aux « Libertés communautaires de l’Église » : autonomie interne, droit d’assistance (un très court chapitre), nominations épiscopales, mariage, éducation. Quatre annexes suivent le court épilogue, avec spécialement une liste complète des « Concordats et accords » signés depuis 1801.

4La distribution spatio-temporelle de ces derniers n’est d’ailleurs pas inintéressante. Trois grandes vagues d’accords peuvent ainsi être repérées. Après la Révolution et la diffusion de l’État libéral en Europe et en Amérique latine, les relations entre l’Église catholique et la puissance publique sont encore peu revisitées à l’aune des temps nouveaux. Il faut attendre en fait les années 1847-1890, avec une concentration dans les années 1851-1862 et 1881-1892, pour voir s’épanouir largement la pratique concordataire. Que Pie IX lui-même, et non seulement Léon XIII, pratique ainsi l’entente juridique avec les États, permet de souligner combien l’Église, dans la longue durée, est loin d’être insensible à la garantie juridique et à ses avantages. Si certains de ces concordats correspondent à des situations locales particulières jouant en faveur des intérêts de l’Église, les pouvoirs publics entendant s’appuyer sur elles ; si d’autres manifestent la renégociation des situations anciennement coloniales (Amérique latine) dans un cadre d’avancée du libéralisme ; tous témoignent du souci presque obsidional de l’institution romaine : pouvoir s’appuyer sur une base solide qui assurera un cadre stable permettant de déployer la pastorale tout en étant en même temps une garantie juridiquement certaine en cas de contestation ou de remise en cause. Dans les relations avec les puissances publiques, qu’elles se modèlent ou non sur le libéralisme politique, l’incertitude juridique, plus que toute autre réalité, paraît bien être la grande inquiétude de l’Église en son centre. Aussi le souci permanent de la recherche de la stabilité conduit-il à transiger si nécessaire, non sur le fond des incompatibilités catholiques avec l’État, mais sur l’étendue des concessions possibles, souhaitables, tolérables, acceptables. La deuxième grande vague est celle, bien connue, de l’entre deux-guerres, lorsque Pie XI mène une politique active en direction spécialement de l’Europe centrale où viennent de naître de nouveaux États. La dernière vague lui ressemble, des années 1980 aux années 2000, avec l’explosion du monde soviétique. Cependant, une certaine originalité se manifeste désormais, d’abord avec le recul de l’appellation concordat, mais surtout avec une certaine extension géographique, encore timide : Tunisie (dès 1964), Maroc (1983), Kazakhstan (1998), OLP, Israël (1993, 1997), Gabon (1997), OUA (2000). L’absence massive de l’Asie et de l’Afrique témoigne bien d’un enracinement catholique encore récent ou faible en ces continents, et, par conséquent, d’une appréciation encore limitée par les États de l’intérêt d’un accord avec le Saint-Siège.

5Le véritable tournant de cette histoire biséculaire se situe cependant fort tardivement, en 1984, avec la renégociation du concordat de 1929 avec l’Italie. C’est à ce moment-là que se trouve traduit juridiquement l’autocompréhension partiellement nouvelle de l’Église telle qu’exprimée dans Vatican II et l’appréciation nouvelle portée par cette même Église sur l’État de droit. Ce changement, ligne rouge de tout l’ouvrage qui en commande même la construction interne (balancement très régulier entre concordats du xixe et du premier xxe siècle, et accords d’après les années 1960), est bien sûr analysé selon le statut de l’auteur et de sa discipline : à la fois étude scientifique de la pratique concordataire et justification théologique du positionnement du Saint-Siège – le droit canonique est droit certes, mais canonique, c’est-à-dire articulé à une théologie.

6C’est ainsi que la balance est soigneusement tenue entre deux exigences constitutives du catholicisme contemporain, parfaitement perçues par ses instances dirigeantes même si jamais formulées brutalement. Cela se voit spécialement dans le début du chapitre vii, « Le droit à la liberté religieuse » (p. 165-167, dont on extrait les citations qui suivent). La première exigence consiste à assumer le changement qu’a représenté Vatican II sans affirmer l’existence d’une rupture. On saluera ici l’utilisation de la notion de paradigme, qui, si on la prend dans le sens que lui donne Thomas Kuhn et, à sa suite les philosophes des sciences, ouvre une voie pour penser la continuité dans l’altérité, voire dans l’incompatibilité des systèmes intellectuels : « Pour l’Église catholique, le Concile Vatican II a été le moment d’un changement de paradigme dans l’élaboration doctrinale des relations Église-État. Sur le socle immuable de la revendication de la liberté de l’Église, le Concile a estimé que cette liberté corporative était garantie lorsqu’était correctement appliqué le droit civil à la liberté religieuse. Vatican II passe à cette nouvelle approche sans renier les principes défendus précédemment. [...] En faisant sien le discours sur la liberté religieuse, l’Église prenait un risque, celui d’être comprise comme se ralliant aux conceptions relativistes qui font de la volonté individuelle ou collective la référence ultime en matière de vérité religieuse. [...] Jusqu’à Vatican II, l’Église catholique revendiquait seulement des droits corporatifs dans et par rapport à l’État. [...] Maintenant la dimension corporative et institutionnelle de la liberté religieuse tire ses droits des droits de la personne [...] ». La justification vise ici, bien entendu, les critiques traditionalistes et intégristes de Vatican II, qui accusent le concile d’avoir abandonné toute revendication de vérité et de reconnaissance sociale de cette vérité.

7La deuxième exigence, qui redouble en fait la première, est celle de l’accommodement avec un État libéral assez largement honni en ses fondements jusqu’à la Seconde Guerre mondiale. Aussi un double rappel est-il effectué : la réinterprétation positive de l’État libéral en tant qu’État de droit, à la lumière de l’horreur totalitaire, et la nécessaire conformation de ce même État de droit à la loi naturelle : « [les] États d’après-guerre [...] se disaient États de droit [...] s’autolimitaient dans leur domaine de compétence. L’État se mettait au service des droits de la personne [...] L’État n’est plus supposé être confessionnel, mais il n’est pas délié pour autant de l’éthique naturelle qui le fonde. Il est tenu de conformer sa législation au droit naturel, c’est-à-dire de ne pas franchir la ligne qui protège l’humanité de l’homme. » En conséquence, la liberté religieuse, dans son interprétation catholique, peut ainsi être posée comme norme absolue du comportement étatique : « L’État doit créer les conditions de l’exercice de la liberté religieuse. Celui-ci ne peut être soumis qu’à des limitations extrinsèques pour lesquelles l’État a une compétence propre [...] Autonomie et coopération adaptée [de l’Église et de l’État] sont les deux principes indissociables. Ils impliquent de la part de l’État une laïcité ouverte, une disponibilité à permettre au fait religieux de jouer son rôle dans la société dans le respect des lois. »

8C’est donc bien à un ouvrage de droit canonique que l’on a affaire : étude juridique sous-tendue par des principes théologiques, étude de dispositions de droit manifestant des prises de position de foi. Cela n’obère pas son intérêt, ni son utilité, voire sa nécessité, pour tous ceux qui ont à comprendre le fonctionnement international de l’Église catholique, surdéterminé non par la recherche de la puissance ou la perpétuation de soi, mais par la création de conditions lui permettant de réaliser la finalité qu’elle estime la déterminer et par l’affirmation toujours implicite d’une relativisation par l’eschatologie de la fort transitoire réalité étatique.

9On regrettera seulement quelques points, par déformation professionnelle en quelque sorte – non qu’il faille regretter dans toute recension, mais parce que les spécialisations conduisent à lire les ouvrages suivant des perspectives que leurs auteurs n’ont pas forcément prévues. On aurait aimé avoir davantage d’informations sur les modalités de négociation des accords. Quelle place les épiscopats nationaux y ont-ils ? Dans quelle mesure leur situation particulière, leurs attentes, leurs angoisses, sont-elles prises en compte ? Car c’est bien la particularité d’un concordat : il est signé entre le Saint-Siège et un État, mais concerne l’Église qui vit sur le territoire de l’État signataire. On aurait aimé aussi que soit davantage exposée la situation de la France concordataire après 1801 et 1905, et non simplement dans deux notes rapides. Ce même cas français aurait permis d’évoquer cet accord particulier qu’est le compromis des Diocésaines (1923-1924), qui rentre bien dans la catégorie des accords diplomatiques entre le Saint-Siège et les États. On peut d’ailleurs se demander, à voir cet accord, par échange de lettres, si les relations entre la France et le Saint-Siège ne sont pas ici aussi matricielles, les accords diplomatiques aux formes variées prenant de plus en plus la place des concordats en bonne et due forme (échanges de lettres souveraines avec le Maroc en 1983-1984, échanges de notes avec l’Estonie en 1998 et 1999) – et même si la valeur des accords ne dépend pas de la qualification qu’on leur donne. Mais l’on tend peut-être à surinterpréter ce qui fut la conclusion pratique d’un conflit de fond et dont la forme souple n’était peut-être que la seule manière d’arriver à un accord.

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Pour citer cet article

Référence papier

Paul Airiau, « Roland Minnerath, L’Église catholique face aux États. Deux siècles de pratique concordataire, 1801-2010 », Archives de sciences sociales des religions, 164 | 2013, 252.

Référence électronique

Paul Airiau, « Roland Minnerath, L’Église catholique face aux États. Deux siècles de pratique concordataire, 1801-2010 », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 164 | 2013, mis en ligne le 12 mars 2014, consulté le 26 juin 2017. URL : http://assr.revues.org/25563

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Auteur

Paul Airiau

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