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Bulletin Bibliographique

Christophe Jaffrelot, Aminah Mohammad-Arif (dir.), Politique et religions en Asie du Sud.,Le sécularisme en tous ses états ?

Paris, Éditions de l'EHESS, coll. « Purusārtha, no 30 », 2012, 381 p.
André Padoux
p. 207
Référence(s) :

Christophe Jaffrelot, Aminah Mohammad-Arif (dir.), Politique et religions en Asie du Sud.,Le sécularisme en tous ses états ?, Paris, Éditions de l'EHESS, coll. « Purusārtha, no 30 », 2012, 381 p.

Texte intégral

1Ce très intéressant recueil d'études peut apparaître comme un complément du volume de l'EFEO, dirigé par Catherine Clémentin-Ojha, Convictions religieuses et engagement en Asie du Sud depuis 1850, paru en 2011, que nous avons signalé dans ce même numéro. Il porte en effet sur le même le champ géographique et traite du même thème, mais pour la période contemporaine, examinant les situations actuelles et la façon dont celles-ci pourraient évoluer et être interprétées. Dans ce volume, comme dans le précédent, l'Inde occupe la place principale. C'est que par sa masse, sa culture, son histoire, elle domine la région, dont les religions (sauf l'islam) sont nées chez elle. C'est d'ailleurs de l'Inde que viennent aussi quelques-unes des études les plus perceptives ou suggestives du rapport religion-politique dans cette partie du monde.

2L'ouvrage compte trois parties : « Panorama post-1947 », où sont vues les situations de l'Inde, du Pakistan, du Bangladesh, du Népal, puis de Sri Lanka ; « Minorités Religieuses », sur l'Inde musulmane et les massacres de musulmans au Gujerat, les persécutions de chrétiens en Orissa et le cas peu connu des musulmans de Sri Lanka. La troisième partie, « Au-delà du couple religion-politique », présente trois cas particuliers pris chez les Sikhs, chez les Dalits de l'Inde, ou concernant la « réislamisation » des jeunes dans deux villes du sous-continent. Enfin y est envisagée l'articulation entre politique et religion, aujourd'hui, en Afghanistan. Un ensemble fort complet.

3Dans une introduction de plus de trente pages, lumineuse et bien structurée, accompagnée d'une bonne bibliographie, Christophe Jaffrelot (un des meilleurs spécialistes du sujet) et Aminah Mohammad-Arif présentent les principaux thèmes, la diversité des cas étudiés et l'orientation de l'ouvrage. Ils notent d'abord qu'en Asie du Sud l'individualisation – voire la subjectivisation – du religieux n'a pas eu la même ampleur qu'en Europe et en Amérique : il n'y a pas eu de « désenchantement du monde » dans cette zone qui abrite (deuxième remarque) toutes les grandes religions du monde. Cela étant, le sujet est abordé en partant du politique « en postulant que les acteurs politiques entretiennent un rapport aux religions largement indépendant de la nature de ces dernières » (p. 12), la convergence à cet égard n'excluant pas de grandes différences entre les pays ; la diversité des trajectoires suivies dans les États de la région offre d'ailleurs une palette à la comparaison.

4Après avoir rappelé la nuance existant (au moins en français) entre sécularisme, qui définit une attitude de l'État, et sécularisation, qui désigne un état de fait ou d'esprit, les auteurs abordent « La trajectoire indienne », l'Inde étant le pays où le sécularisme s'est le mieux imposé. Au départ de cette trajectoire (marquée, notons-le, de quelques massacres de musulmans : 13 % de la population contre 80 % d'hindous) se trouve la Constitution de 1948-1950 (élaborée conjointement par des hindous et des musulmans), dont plusieurs articles posent le principe et définissent les règles de la liberté de conscience et de pratique : l'État ne reconnaît aucune religion, il proscrit l'enseignement religieux dans les écoles publiques, mais il considère toutes les religions avec une égale bienveillance et aide de façon égale toutes leurs institutions éducatives. Si le principe du sécularisme est ainsi posé, l'est également la reconnaissance publique des religions – qui régissent le droit personnel des Indiens selon une règle suivie par les Moghols et confirmée par les Britanniques. Mais, si la Constitution définit l'État comme secular, neutre, et n'officialisant aucune religion, elle ne lui interdit pas d'intervenir dans la régulation des cultes. Or cet État, défini comme secular, est en crise. Il tend à s'identifier avec la communauté majoritaire ; les décisions de justice sont moins équilibrées ; les minorités moins défendues.

5S'il en est ainsi de l'Inde, le Pakistan, pays qui, rappelons-le, doit sa naissance à un musulman non pratiquant, et où est aussi posée en principe la neutralité religieuse de l'État, en est venu, en 1970, à faire de l'islam la religion de l'État. À Sri Lanka, alors qu'au départ la Constitution garantissait un traitement égal à toutes les communautés, le pouvoir a fini par s'identifier avec la religion majoritaire : la Constitution de 1972, sans faire du bouddhisme une religion d'État, stipulait que ce dernier lui donne « la plus grande importance » et devait donc le protéger et le promouvoir. L'évolution du pays, depuis lors, en est arrivée à donner au clergé bouddhiste un rôle fondamental, marqué d'ailleurs par l'intolérance et la violence. Le Népal, resté jusqu'en 2008 un royaume hindou mais évoluant dans le sens du « sécularisme » à l'indienne, est maintenant une république démocratique, où subsistent toutefois bien des situations anciennes. Le Bangladesh, lui, a suivi une trajectoire sinueuse avec une vie politique agitée, mais il est allé, lui aussi, en 1972, du sécularisme de principe posé à sa naissance, à l'islamisation, l'islam étant déclaré religion d'État en 1982. Partout, donc, en Asie du Sud, le sécularisme a décliné.

6Diverses explications ont été données de cette évolution. Les deux auteurs pensent, quant à eux, que celle-ci est due au développement et parfois à l'enracinement – unique, notons-le, dans l'ancien Tiers Monde – dans ces pays de régimes « démocratiques » admettant des élections pluralistes d'entrepreneurs politiques aux convictions religieuses intolérantes. Ils renvoient à cette occasion à la théorie d'Ashis Nandy (remarquable sociopsychologue indien) pour qui ceux qui ont lancé et fait prospérer les mouvements antiséculiers sont des idéologues plutôt que des religieux. Il propose à cette occasion une distinction entre « la religion comme foi » et la « religion comme idéologie ». De fait, en Inde, la principale menace pesant sur le sécularisme ne vient pas de mouvements religieux, mais du nationalisme hindou, qui d'ailleurs s'efforce de gommer la diversité traditionnelle de l'hindouisme pour valoriser des critères d'identité séculiers, le territoire indien étant décrit comme une terre sainte. (C'est ainsi qu'a été inventé le culte de Bharat Mata, la déesse « Mère-Inde », nouveauté que l'on peut d'ailleurs voir comme un travestissement nationaliste de l'ancienne vision du royaume hindou, conçu comme un « mandala » au centre duquel se trouve le monarque, incarnation de la divinité.) Il ne faut pas oublier à cet égard que la religion a joué dès les débuts un rôle important dans l'affirmation nationale des pays d'Asie du Sud : c'est le thème du livre signalé au début de cette recension. La thèse de Nandy semble intéressante, même si, comme le notent nos auteurs, le lien de causalité entre religion et politique ainsi posé n'est pas systématique, ce que montrent d'ailleurs certaines des études ici rassemblées. L'introduction aborde aussi, mais au passage, la question de l'héritage colonial. Or celui-ci est important, notamment parce que ce sont les Britanniques qui, les premiers, ont recensé les populations en retenant la religion comme critère distinctif, puis qui ont créé des électorats séparés à base religieuse. Mais ce sont eux, aussi, qui ont introduit et fait admettre par les élites les principes de la démocratie parlementaire et, avec elle, ont contribué à créer (en dépit de nombreuses violences) un climat favorable au « sécularisme ». Nous retrouverons tous ces éléments dans les treize études formant ce volume.

7La première contribution présente la façon dont les principes qu'on vient de voir ont été appliqués en Inde de 1947 à nos jours. L'étude de Rajeev Bhargava, « How has secularism fared in India? », montre que si les règles du sécularisme restent en principes posées et ont généralement (non sans incidents) été respectées, la situation réelle est plus ambivalente. Au cours de la dernière décennie, en effet, l'aile droite des nationalistes hindous s'est livrée à des tentatives répétées pour installer comme religion établie un hindouisme « réinventé », sapant l'égalité religieuse, persécutant les minorités et tendant même à réduire le traditionnel caractère pluriel, divers de l'hindouisme. Maintenu au Centre, le sécularisme est souvent menacé dans les États régionaux. Il est aujourd'hui pratiquement inexistant au Gujerat (voir, plus loin, l'article de Christophe Jaffrelot). L'auteur de cette étude-ci, très riche et perspicace, conclut cependant que si le sécularisme indien est mis en cause, la Constitution parvient à contenir les forces qui l'ébranlent et à assurer la défense des minorités.

8Michel Boivin, ensuite, dans « L'islam, l'État et les ulémas dans la république islamique du Pakistan – Un bras de fer de plus d'un demi-siècle » suit la trajectoire du Pakistan de 1947 à nos jours : du sécularisme de principe du début à la Constitution de 1956 faisant du pays une république islamique, imbriquant donc le religieux et le politique, puis, avec le général Zia ul-Haq, l'islamisation institutionnelle avec, notamment, l'adoption des châtiments islamiques (lapidation des adultères, main droite coupée des voleurs...), etc. L'application de ces dispositions a, certes, été édulcorée par le général Musharraf, la loi sur le blasphème restant toutefois une des plus sévères du monde musulman. Mais la situation au Pakistan est loin d'être simple. Ulémas et islamistes sont souvent en désaccord. L'islamisation se heurte à de vives oppositions. L'islam pakistanais est divers. Les partis islamiques, s'ils sont puissants et fâcheusement actifs, restent politiquement minoritaires. Je renvoie ici à l'étude approfondie du sujet par Marc Gaborieau dans le volume de l'EFEO cité en tête de cette recension.

9Le cas du Bangladesh est examiné par Ali Riaz, « Islam, Islamization and Politics in Bangladesh ». C'est grâce à une série d'amendements constitutionnels que les partis islamiques ont pu prendre une place essentielle dans la vie politique et même gouverner le pays de 2001 à 2006. Selon l'auteur, cette situation serait due tant à une crise des classes dirigeantes locales qu'à l'influence d'éléments extérieurs : à la révolution islamique iranienne et aux événements en Afghanistan où ce sont des combattants, des Mujahidins, qui ont chassé les Russes, exaltant par là la force du jihad. Ces éléments auraient encouragé le mouvement islamique.

10La situation du Népal est présentée par Gérard Toffin, « Religion et politique au Népal (1951-2010) ». Ce pays a suivi un trajet inverse des autres puisqu'il est resté une monarchie hindoue traditionnelle impliquant une symbiose entre pouvoir religieux et pouvoir politique, jusqu'à ce que celle-ci soit remplacée, en 2008, par une république maoïste laïque. Mais si le pouvoir du monarque s'appuyait spirituellement sur la Déesse représentée sur terre par la Kumari, le pouvoir réel, despotique, appartenait depuis 1846 aux Rana. Celui-ci fut aboli en 1951 pour revenir au roi. Il a évolué au cours des années, conservant diversement sa forme traditionnelle, une grande importance restant donnée à la vie religieuse dont les fêtes officielles ponctuaient la vie des habitants. Le politique s'y dissociait donc difficilement du religieux, malgré une laïcisation progressive de la vie institutionnelle. (Cela pour la vallée de Kathmandu : dans le reste du pays, aux populations diverses, régnaient – règnent sans doute encore – diverses formes d'hindouisme ou de bouddhisme.) Le Népal est maintenant une république fédérale laïque où toutefois le courant hindou nationaliste reste peu influent, mais pourrait croître.

11Le cas de Sri Lanka – « Religion et politique à Sri Lanka à l'ère post-coloniale » – est présenté par Éric Meyer, parfait connaisseur de ce pays. Il le suit ici depuis l'époque coloniale, car c'est l'activisme des missionnaires chrétiens, encouragé par les autorités britanniques, qui a donné, au xixe siècle, son premier élan à un renouveau du bouddhisme local, considéré par la suite comme la religion nationale des Cinghalais et qui doit donc être défendue contre les menaces tant tamoules ou hindoues que chrétiennes. C'est un bouddhisme de combat, intolérant, souvent violent, qui en est ainsi venu à s'imposer, dominant le pouvoir politique, où les moines (dont l'un avait assassiné le premier ministre, Bandaranaike) ont joué un grand rôle. Il est toutefois à noter que dans la guerre cruelle déclenchée par la minorité tamoule, celle-ci s'est battue pour la défense d'une langue, une culture et un territoire, non pour une religion : les chrétiens y côtoyaient les hindous – mais pas les musulmans (dont on verra le cas plus loin).

12Dans la deuxième partie, « Minorités religieuses », Anwar Alam, « Secular India and Muslim India. Discourse on secularism and Muslims in contemporary India », passe en revue la trajectoire politique du sécularisme indien dans ses formulations théoriques mais surtout dans sa pratique. Pour lui, le sécularisme, malgré les attaques, parfois d'une extrême violence, qu'il a pu subir notamment du fait de la droite nationaliste, continue de fournir aux minorités – et en particulier aux musulmans – un espace de liberté leur permettant de conserver, outre une présence politique, la possibilité de vivre leur religion, leur culture et leur langue et de se développer.

13Mais c'est précisément d'une des atteintes les plus graves à leurs droits et même à leur existence qu'ont récemment subies les musulmans indiens que traite Christophe Jaffrelot : « Quelle justice pour les victimes des violences de 2002 au Gujerat ? ». En 2002, en effet, 59 pèlerins hindous avaient été brûlés vifs dans l'incendie, par des extrémistes musulmans, de deux wagons d'un train qui les ramenait au Gujerat, ce qui avait provoqué en réaction des violences antimusulmanes sans précédent depuis 1947 : plus de deux mille morts, dont nombre de femmes et d'enfants. Or dans la recherche et la condamnation des responsables de ces violences, souvent identifiés, la police comme l'appareil judiciaire de l'État du Gujerat, loin d'agir impartialement, ont cédé à la pression du gouvernement local, dirigé par Narendra Modi, hindou, homme politique influent même au niveau national. Leur volontaire inefficacité fut telle que la Cour suprême de l'Inde – décision sans précédent – décida de confier l'affaire à une « Special Investigation Team », en principe impartiale. Mais celle-ci n'a retenu qu'une demi-douzaine de cas. Deux procès seulement ont eu lieu. Dix ans après les faits, donc, et pour des raisons politiques, justice n'a pas encore été rendue. La Cour suprême peine à faire rendre des comptes aux hommes politiques locaux : la structure fédérale de l'Inde limite d'ailleurs les pouvoirs du Centre vis-à-vis des États régionaux. Que celui-ci ait tenté malgré tout d'agir est à noter. Justice sera peut-être encore (plus ou moins) rendue. Mais il apparaît bien que les autorités centrales (surtout quand leur base politique est, comme aujourd'hui, incertaine) tendent à céder aux pouvoirs locaux au détriment du sécularisme de la Constitution.

14Pralay Kanungo (« Hindutva combats Christianity in Orissa ») traite des violences dont ont été victimes les convertis chrétiens d'une minorité ethnique, les Khanda, dans l'État de l'Orissa, dont près de 95 % des habitants sont hindous. Il en voit l'origine dans la virulence antihindoue, à l'époque britannique, des missionnaires chrétiens qui, en outre, considéraient les aborigènes Kandha comme des « sauvages ». Le discours antichrétien et les violences devinrent particulièrement importants dans la période (1989-2008) où l'Orissa fut gouverné par M. S. Gowalkar, un des dirigeants du RSS, la branche la plus ardente du nationalisme hindou, attitude encouragée par le gouvernement central quand, en 1998, les nationalistes hindous du BJP arrivèrent au pouvoir à New Delhi. La situation sur place est, en fait, très complexe et, si les Khandas ont eu à souffrir, ils ont su relever le défi par des alliances avec des groupes progressistes laïques et même avec des maoïstes, toujours actifs dans cette région.

15Dans la dernière étude de cette section, Sharika Thiranagama (« Muslims and ethnic identity in Sri Lanka ») présente le cas, assez particulier, des musulmans de Sri Lanka, qui forment la seconde minorité tamoulophone de ce pays et environ 8 % de sa population, où ils sont le second groupe ethnique d'habitants permanents du nord et de l'est de l'ile. Comme les Tamouls et les Sinhalas (les Srilankais bouddhistes), ils se considèrent, bien que sans territoire propre (nombreux sur la côte Est, ils sont disséminés dans tout le reste du pays) comme une communauté ethnique srilankaise demandant d'être reconnue officiellement comme telle. Pendant la guerre entre les Tamouls et les Cinghalais, cette minorité, généralement pauvre et peu éduquée a été souvent persécutée par les combattants du LTTE. La guerre terminée, qui a fait apparaître au Nord une communauté musulmane distincte, ils doivent maintenant se faire reconnaître une place définie à Sri Lanka. Il est curieux et regrettable, note Sh. Thiranagama, que leur situation n'ait généralement guère été reconnue par ceux qui, s'apitoyant sur le sort des Tamouls, ne songent qu'aux hindous, alors que la situation des musulmans et son évolution actuelle posent un problème important.

16La troisième partie, « Au-delà du couple religion politique », contient quatre articles différents. Le premier, de Laurent Gayer, « Des “princesses” chez les “Lions” : parcours de vie de recrues féminines dans la guérilla sikhe (1994-1995) » présente le cas de quelques jeunes femmes, appelées Kaur, c'est-à-dire « princesse », comme toute femme sikhe, qui s'étaient engagées (cela contre la tradition sikhe) comme combattantes aux côtés des hommes sikhs (c'est-à-dire « lion ») qui luttaient (entre 1984 et 1995) pour la cause d'un État sikh autonome, le Khalistan.

17Sujet plus important, Nicolas Jaoul (« Militantisme dalit et bouddhisme ambedkariste en Uttar Pradesh. Une trajectoire politique ») présente l'activité politique des dalits (on disait naguère les intouchables) bouddhistes de l'État d'Uttar Pradesh (le plus peuplé de l'Inde), dans les années 1990. S'affirmant comme communauté religieuse – même si le bouddhisme réformé d'Ambedkar est plutôt une morale civique – les dalits s'affirmèrent politiquement face à, ou en collaboration avec le BSP, parti de la Chief Minister de l'État, Mayawati, une dalit, personnalité féminine aussi forte que discutable. Communauté dominée par – et structurée autour – de hauts fonctionnaires, ces dalits représentent surtout une classe moyenne où le bouddhisme ambedkariste se manifeste aussi bien par des formes nouvelles d'engagement public que par un repliement sur la sphère familiale, en même temps, aussi, que par des tentatives pour contribuer au progrès des milieux les plus défavorisés. Il y a là quelque chose d'intéressant. Comme le dit Jaoul, « le tournant bouddhiste post-BSP... correspond à une phase de la politique interne de la communauté dalit, dont le principal enjeu réside dans l'affirmation d'un leadership éclairé issu principalement des milieux de fonctionnaires et des élites subalternes ». Le bouddhisme en tant que pratique religieuse reste, par contre, peu développé dans les milieux défavorisés. Peu vivace dans la sphère privée, en général, il se tourne vers l'espace public et l'action collective, parfois contestataire, d'où, curieusement, un développement du clergé et des lieux de culte et, dès lors, un certain pouvoir du religieux.

18Amélie Blom et Aminah Mohammad-Arif, ensuite (« Islamisation et (a)politisation des jeunes en Inde et au Pakistan. Étude comparée de Bangalore et Lahore ») montrent que, dans ces deux villes la réislamisation des jeunes ne mène pas nécessairement à la politisation islamiste. Dans deux contextes aussi bien sociaux que religieux extrêmement différents, les jeunes musulmans, quand ils refusent un monde ambiant qu'ils réprouvent, le font par un retour à une piété individuelle, rituelle, donc vers le salut personnel, le religieux étant vécu comme une force structurante et apaisante. Leur engagement serait plus souvent social que politique, ce dernier variant lui-même considérablement en intensité et en radicalité.

19Le dernier article du livre, bref et de caractère assez théorique, d'ailleurs un peu décalé par rapport aux autres, est celui de Gilles Dorronsoro, « Dynamiques entre champs religieux et politique. Le cas de l'Afghanistan ». Il y indique que le cadrage religieux qui permet de rassembler au nom du jihad se fait en réalité au profit du politique, dont le contrôle sur le religieux irait croissant. Mais sans doute ne peut-on que s'exprimer avec prudence en présence d'un contexte aussi trouble et en évolution que celui de l'Afghanistan actuel.

20Toutes les études réunies dans ce volume, dues généralement à de bons connaisseurs des régions dont elles traitent, sont accompagnées d'une bibliographie, ce qui en accroît la valeur. Cet ouvrage de qualité est vraiment une très utile contribution à la connaissance de la situation actuelle dans cette partie, importante, du monde où nous vivons.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Christophe Jaffrelot, Aminah Mohammad-Arif (dir.), Politique et religions en Asie du Sud.,Le sécularisme en tous ses états ? », Archives de sciences sociales des religions, 160 | 2012, 207.

Référence électronique

André Padoux, « Christophe Jaffrelot, Aminah Mohammad-Arif (dir.), Politique et religions en Asie du Sud.,Le sécularisme en tous ses états ? », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 160 | octobre-décembre 2012, mis en ligne le 14 mars 2013, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/24573

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Auteur

André Padoux

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