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Notes critiques

Bouveresse : un rationaliste face aux religions

À propos de :
Bouveresse Jacques, Peut-on ne pas croire ?, Marseille, Agone, 2007, 286 p.
Bouveresse Jacques, Que peut-on faire de la religion ?, suivi de deux fragments inédits de Wittgenstein présentés par Ilse Somavilla et traduits par Françoise Stonborough, Marseille, Agone, coll. « Bancs d'essais », 2011, 190 p.
Yann Schmitt
p. 63-71

Texte intégral

  • 1  Bouveresse rappelle que l'encyclique Fides et Ratio encourage au développement de la raison même s (...)

1Les deux ouvrages de Jacques Bouveresse sur les religions, Peut-on ne pas croire ? (PPC) et Que peut-on faire de la religion ? (PFR), forment un plaidoyer pour le rationalisme et contre la valeur des religions, plaidoyer ferme et dénué d'animosité ou d'outrance, intelligent en somme. Défendre le rationalisme prolongeant l'esprit scientifique est le projet général de ces deux ouvrages, car selon Bouveresse, l'incroyance aurait à notre époque besoin d'être justifiée voire défendue tandis que les religions se verraient à nouveau valorisées. La légitimité de l'incroyance est en effet contestée non seulement par des croyants1, mais surtout par des athées qui cherchent à montrer que les religions ou le sacré sont socialement indispensables et humainement nécessaires. Mais comment affirmer que l'incroyance n'est pas reconnue dans toute sa légitimité alors qu'il saute aux yeux que les religions n'ont plus l'emprise sur les esprits et les corps qu'elles ont pu avoir ? Bouveresse nous dit ceci :

On est tenté de dire que l'humanité est peut-être devenue moins religieuse, mais ce n'est pas parce qu'elle est devenue plus rationnelle, car rien dans le rapport qu'elle entretient avec la croyance en général ne prouve que ce soit le cas (PPC : 60).

  • 2  Voir le résumé d'une argumentation contre l'existence de Dieu par Russell et repris par Bouveresse (...)

2Ce qui manque à notre humanité, c'est de comprendre et d'assumer la nécessité d'un examen des raisons de croire et de la prétention à la vérité des croyances religieuses, il manque donc une épistémologie des croyances doublée d'une éthique des croyances. Une telle approche passe par le refus de la lecture trop bienveillante des religions qui en resterait à l'utilité, voire la nécessité des religions dans la vie de certains individus ou des sociétés postmodernes. Cette lecture trop bienveillante relève, selon Bouveresse, d'une cécité dangereuse et d'un encouragement à l'irrationalisation des religions (notamment PFR : chap. III). Oublier de s'interroger sur la vérité des croyances serait l'erreur fondamentale pour quiconque a quelques notions d'épistémologie. On ne contestera pas ce point, bien au contraire, mais il faut remarquer, et c'est plutôt intriguant de prime abord, que Bouveresse ne mène pas cette évaluation lui-même, ni même ne mentionne les débats contemporains sur l'évaluation de la vérité de certaines croyances religieuses. Il semble à l'inverse tenir pour acquis, sans vraiment argumenter, que les croyances religieuses sont fausses2, laissant néanmoins planer le doute sur la plausibilité du théisme qui, par sa tournure plus philosophique et abstraite comme chez Leibniz (PFR : 24-6), demanderait une discussion plus sérieuse alors que celle-ci serait inutile pour les croyances religieuses, disons plus ordinaires. Cette caractérisation des croyances religieuses comme erreurs ou illusions renvoie à un héritage rationaliste dont la source se trouve dans les Lumières, héritage apparemment suffisamment légitime et connu pour que Bouveresse ne perde pas son temps à rappeler les arguments contre les croyances religieuses.

3Deux publics sont apparemment visés par ces deux textes. Le premier serait non académique, il semble au départ que Bouveresse ne prenne pas souvent position dans les discussions académiques actuelles, philosophiques ou de sciences sociales, sur les religions. En première lecture, Bouveresse semble raisonner en examinant plus ou moins rapidement des auteurs classiques traitant des religions. Ce procédé est troublant, on peine parfois à situer les positions de l'auteur, mais son but n'est peut-être pas de défendre des positions trop précises, hormis le rappel de l'exigence rationaliste. Il serait cependant trop facile d'être déçu par ce pas de côté que Bouveresse propose par rapport aux débats académiques actuels. Une réception non académique ne signifie pas que Bouveresse cherche à diffuser une philosophie à deux sous comme on la pratique maintenant très souvent et sans complexe, notamment quand il s'agit de religions.

  • 3  Il est seulement fait mention de Hume et Russell que l'on peut mettre en débat avec C. S. Lewis co (...)

4L'auteur connaît évidemment les débats contemporains et les mentionne parfois, mais ses deux ouvrages sont aussi destinés à un public averti, mais non spécialiste, qui trouvera là un antidote contre une pensée molle des religions, impuissante à poser la question de la vérité, et ils fournissent en même temps un guide de lecture d'auteurs classiques capables de former un esprit rationaliste sérieux. Lus comme des essais, les deux ouvrages attaquent efficacement les préjugés de notre temps et introduisent de la clarté là où l'on aime tout confondre au nom d'une fausse lucidité qui prend congé de la vérité et de la raison et ouvre grande la porte aux superstitions. En ce sens, l'honnête homme contemporain peut se forger une opinion rationaliste éclairée et cohérente sur les religions. À un détail près... : encore une fois, peu d'arguments sont donnés pour montrer que les croyances religieuses sont toutes fausses ou illusoires, alors même qu'est régulièrement rappelé le devoir d'avoir de bonnes raisons pour fonder ses croyances. On supposera que Bouveresse en appelle à une division du travail intellectuel, d'autres ont à exposer ces arguments, mais il ne nous guide pas vraiment sur ce point3.

5Mais en rester à une telle lecture serait se méprendre sur la portée complète de ces deux ouvrages qui visent aussi le public des chercheurs. Bouveresse nous incite à relire une tradition et à relire certains classiques (principalement Leibniz, Nietzsche, Renan) pour mieux nous rappeler l'importance actuelle du rationalisme. Ceci explique probablement l'absence presque totale de mentions des philosophes ou chercheurs en sciences sociales contemporains susceptibles d'apporter des éclairages sur l'éthique des croyances et la place des religions. Mais pourquoi proposer une relecture de classiques maintenant bien connus ? L'épistémologie des croyances religieuses n'est-elle pas à l'heure actuelle plus avancée, comme l'a montré Pouivet (2011) dans sa discussion de PFR ? Pouivet souligne à juste titre que l'épistémologie contemporaine des croyances religieuses n'exige pas de fondation des croyances sur des raisons, ce qui est une position ignorée par Russell et qui ne correspond pas à celle de James puisqu'elle a pris son essor au début des années 1980. Bouveresse n'ignore pas que toutes les croyances qui ne sont pas fondées ne sont pas nécessairement irrationnelles, comme dans le cas de ma croyance en l'existence du monde extérieur ou ma croyance qu'autrui n'est pas un simple automate, mais bien une personne humaine. Certains, comme Plantinga (2000), ont montré que ceci pourrait bien être valable pour certaines croyances religieuses. Mais ce que Pouivet ne met pas assez en avant et que Bouveresse ne mentionne qu'en passant (PPC : 80), c'est le rôle du pluralisme qui forme un contexte épistémologique dans lequel le devoir de donner des raisons de croire et des raisons de ne pas cesser de croire devient plus urgent. Parce que tout croyant a conscience qu'il existe d'autres formes de croyances et d'incroyances, il doit se poser la question des raisons de sa propre croyance.

6Ce détour nous ramène peut-être là où Bouveresse semble commencer et permet de voir sa contribution indirecte au débat contemporain. En examinant les sources philosophiques du désintérêt pour le rationalisme qu'il entend défendre, Bouveresse critique ceux qui s'inscrivent dans cette filiation. Son examen ne consiste pas à réexpliquer les arguments classiques contre l'existence de Dieu et contre les effets nocifs des croyances religieuses sur la liberté individuelle ou les institutions démocratiques. On ne trouve pas véritablement de développement systématique sur le rationalisme et ses fondements. Il s'agit plutôt de critiquer les classiques qui sont à l'origine des approches contemporaines refusées par Bouveresse en les mettant en regard principalement de Russell. Par la lecture minutieuse de James et de Nietzsche, Bouveresse discute, à la racine, une certaine interprétation postmoderne des religions aveugle à la valorisation de la vérité objective.

7Remarquons que, de la même manière, Engel (2012) rappelle la critique de Bergson par Benda, puisque Bergson jouit d'un surprenant retour en grâce dans les discussions contemporaines et qu'il exemplifie par avance de nombreux traits de la philosophie française contemporaine qui lui succède. Cette critique permet d'attaquer à la racine une tradition idéaliste et spiritualiste qui a souvent tendance à se prendre pour la tradition française en philosophie. Bouveresse et Engel s'inquiètent tous les deux des effusions mystiques qui semblent fasciner nos contemporains, philosophes ou non. Le mysticisme sert ainsi souvent à concilier foi et raison ou religion et science. On dira que la foi du cœur, la Révélation qui illumine, n'entre pas en contradiction avec les lumières de la raison puisque les deux ordres sont différents et complémentaires. Mais, plutôt que d'en appeler à l'amour ou au sentiment sans la vérité ou la raison voire contre elles, dans une forme de christianisme postmoderne qui charment certains athées ou croyants, Bouveresse rappelle qu'une telle apologie du pathos n'est pas très rassurante, ni intellectuellement, ni politiquement :

Russell pensait, au contraire, que, dans les questions qui nous intéressent ici, la vérité fait généralement toute la différence et que, là où il n'y a plus de place réelle pour une distinction entre le vrai et le faux, on peut parier à coup sûr que ce qui augmentera n'est pas l'amour entre les hommes mais plutôt l'arbitraire, la violence, la tyrannie et la guerre (PPC : 168).

8Plutôt qu'à l'apologie du sentiment, Bouveresse préfèrerait donc avoir affaire à une conciliation de la religion et de la science par laquelle le croyant prétendrait que la vérité de sa croyance (sûrement très rationalisée) est conciliée avec les vérités scientifiques (PFR : 28-29 et 76) ou à une conciliation du type de celle proposée par Renan. Renan croyait en la possibilité d'une religion du sage, religion plus intellectuelle, supposant une critique réelle et radicale des symboles religieux et de la fascination pour le surnaturel. Selon Renan, après cette critique, il reste légitime d'entretenir une religion naturalisée (PPC : 57) qui répond à un besoin moral profond, ce que ne croit pas Bouveresse. De même, si on insiste sur l'humanisme comme croyance personnelle légitime, cela n'implique pas de croire que cette croyance est encore religieuse, car associer l'humanisme ou l'attachement à des valeurs immuables à une forme de religion rationalisée, c'est souvent sous-entendre que les religions en général, y compris quand elles n'ont pas été soumises à la critique, sont légitimes. Ce dernier point est fermement contesté par Bouveresse, le prétendu besoin universel de religion suppose, sans raison valable, que l'erreur et l'illusion sont nécessaires. Il faut cependant noter que si l'erreur paraît être une caractéristique essentielle des religions, il ne faut pas en conclure trop facilement que la genèse des croyances religieuses se réduise à comprendre comment le croyant se trompe sur le monde qui l'entoure. Les motifs qui poussent à croire sont plus divers (PFR : 86-92).

9La citation ci-dessus sous-entend aussi que la vérité n'est plus l'objet d'une attention réelle et sérieuse de la part des penseurs postmodernes de la religion. Cet oubli de la valeur du vrai fait en particulier l'objet d'une discussion de James afin de comprendre et de contester cette relativisation de la vérité. Dans « la volonté de croire », James s'oppose à Clifford à propos de l'éthique de la croyance. Clifford considère que les croyances doivent être examinées pour vérifier qu'elles sont bien fondées sur des raisons suffisantes de croire. Qu'une croyance religieuse ou non ne soit pas toujours fondée sur des raisons suffisantes est un fait qui ne peut être justifié selon Clifford. Or James critique Clifford puisqu'il défend l'idée que croire est légitime même si aucune bonne raison n'est connue, ni même connaissable. Croire, pour le philosophe pragmatiste, est d'abord un engagement volontaire pour une hypothèse vivante relative à des questions essentielles qui ne se décident pas par l'argumentation. En cela, James se montre accueillant vis-à-vis de toute sorte de croyances religieuses, surnaturelles ou paranormales. Ce pluralisme, bien qu'il passe par une réflexion minutieuse sur la vérité dont Bouveresse rend bien compte, ne suffit pas à convaincre, il manque la prise en compte de la signification réaliste de la vérité. L'analyse de la vérité a une dimension pragmatique puisque qualifier une croyance de vraie, c'est en faire l'éloge. « Vrai » est alors utilisé dans un énoncé performatif et non dans une simple description. Mais cette analyse ne suffit pas (PPC : 165-166). Dire d'une croyance qu'elle est vraie, ce n'est pas seulement se féliciter ou féliciter un locuteur. Si la croyance est vraie, c'est parce qu'elle représente objectivement quelque chose de la réalité. L'erreur du volontarisme est donc de simplifier le rapport à la croyance. La volonté de croire ne justifie pas la croyance, ne constitue pas la base d'une éthique de la croyance. La volonté de savoir, de trouver les raisons de croire, doit animer le croyant.

10Deux raisons contextuelles renforcent, voire imposent, ce devoir de chercher des raisons. Le pluralisme reconnu fait prendre conscience qu'il existe des croyances contraires et donc qu'un examen est requis, avons-nous dit, ceci étant encore plus important pour les philosophes (PPC : 117). Les sciences modernes impliquent aussi un changement dans le rapport aux croyances. Bouveresse ne détaille pas les conflits entre des résultats scientifiques et des croyances religieuses, mais c'est l'attitude scientifique, l'esprit scientifique, qui entraîne un changement dans notre relation aux croyances : nous nous devons de cultiver la recherche de la vérité par l'esprit critique vis-à-vis de toute autorité non examinée, par l'attitude expérimentale, par l'ironie et par l'acceptation de l'incertitude. Comme le souligne Bouveresse, les lecteurs de Nietzsche et des postmodernes qui s'en inspirent trouveront naïve une critique de la religion qui propose d'en revenir à la valorisation de la vérité objective découverte selon les procédés des sciences modernes. L'attitude scientifique serait le propre d'une volonté réactive dont les motivations sont bien moins honorables que le désir de vérité. À cela s'ajoute le constant travail d'interprétation qui ne peut se prévaloir d'une objectivité suffisante pour dévoiler le réel tel qu'il est. Sur ces différents points, Bouveresse propose une utile mise au point (PPC : 26-29 et 87-91). Par certains aspects, Nietzsche rend possible une surprenante défense des religions, lui qui pourtant proclamait la mort de Dieu. En effet, si l'esprit scientifique n'est qu'une forme de mensonge utile, la recherche de la vérité n'est pas plus légitime que l'exaltation de la vie, de l'intuition ou du mythe. Défendre les religions serait alors une preuve de lucidité supérieure par rapport au rationalisme qui serait, comme on dit, étroit. Mais une autre leçon peut être tirée de Nietzsche. Certes, les sciences sont faites par des êtres humains qui sont pris dans des luttes de pouvoir et qui ne sont pas de purs esprits cherchant le vrai, mais Bouveresse de préciser :

Il faut remarquer, cependant, que ni la suspicion systématique que Nietzsche entretient à l'égard de l'idée d'un « sens de la vérité », tel qu'on se le représente d'ordinaire, ni sa conviction fondamentale qu'« il faut approuver beaucoup de faux et de mauvais » n'empêchent son entreprise philosophique de rester fondamentalement dépendante d'une certaine idée de la vérité et d'une préoccupation essentielle pour la vérité, au moins sous la forme négative du travail effectué pour mettre au jour et dénoncer sans relâche et sans pitié des mensonges de toutes sortes, à commencer par celui de la morale et sans oublier pour finir celui de la connaissance elle-même. C'est même, d'une certaine façon, à la quantité de vérité qu'il est capable de reconnaître et de supporter, et à l'importance des sacrifices qu'il est prêt à consentir pour l'amour de la vérité, qu'on reconnaît l'homme supérieur (PPC : 91).

11Comme dans le cas de James, ce retour sur l'origine d'une tradition apparemment anti-rationaliste et servant de caution à certains discours sur la légitimité des religions permet de réaffirmer la légitimité de l'examen de la vérité des croyances religieuses.

12Néanmoins, Bouveresse semble tenir pour acquis que le croyant, s'il ne pratique pas une intellectualisation de sa croyance comme Leibniz ou C. S. Lewis ont pu le faire, n'a pas d'authentique démarche critique. Une attention à des travaux récents comme la sociologie de la critique ou une histoire des conflits idéologiques dans les institutions religieuses aurait sûrement permis un jugement moins unilatéral sur la situation actuelle et passée des croyants ordinaires vis-à-vis des normes de la raison. Malgré les nombreuses nuances et précautions des deux textes, le danger d'une réduction de la croyance à une attitude simplement irrationnelle fondamentalement non fondée sur des preuves n'est pas toujours évité. Et tenir compte, des critiques internes, des doutes et des mises en question des croyants eux-mêmes permettrait de voir les ressources possibles pour les démocraties dans certaines formes de croyances religieuses, celles qui ne sont pas seulement dogmatiques.

13L'étude des conséquences pour la vie démocratique de la critique des croyances religieuses (PFR, chapitre IV) permet aussi de résoudre un problème important du rationalisme. Peut-on réellement fonder l'esprit scientifique ? Cette difficile question réflexive a signifié, par exemple, la mort du positivisme logique puisque ce programme de recherche était incapable d'être à la hauteur de son propre principe de vérification des énoncés qui se veulent informatifs : comment vérifier que le positivisme est vrai ? Cela n'a pas de sens et on pourrait penser que cela n'a pas non plus beaucoup de sens de fonder le rationalisme. Comment fonder le refus de toute autorité non examinée sur des preuves empiriques ? Bouveresse répond que cette fondation n'est pas nécessaire, il suffit de montrer l'importance de la recherche objective de vérité et que, par comparaison, cette valorisation soit meilleure que son contraire (PPC : 29). Ainsi, il faut procéder à une comparaison des conséquences du relativisme postmoderne et de celles du rationalisme. Voyons cette comparaison.

14On ne peut pas se fier à l'ignorance et à l'illusion pour animer la vie démocratique, ou pour le dire autrement, les religions ne sont pas bénignes. Entre l'adhésion béate aux technosciences qui n'est qu'une nouvelle forme du dogmatisme et le supplément d'âme religieux qui est une forme persistante d'aliénation (PPC : 128), l'esprit scientifique suppose le refus d'une autorité absolue échappant à l'examen critique et en cela, il est intrinsèquement lié à l'idéal démocratique contrairement au principe de toute institution religieuse. Mais comment le rationalisme peut-il accepter le pluralisme, le respect des croyances et le refus du dogmatisme s'il valorise la vérité objective ? N'est-ce pas plutôt une philosophie comme le pragmatisme de James qui doit, par sa justification du pluralisme, être ce qui vivifie la vie démocratique ? Le problème d'une philosophie comme le pragmatisme de James est qu'elle survalorise la volonté individuelle qui est censée par l'authenticité de son engagement justifier les croyances même les plus absurdes et les plus irrationnelles. Le pragmatisme de James partage ainsi avec certaines religions une forme indéfendable d'anthropocentrisme et Bouveresse rappelle que Russell y voyait une conception inadéquate de l'humanisme dans laquelle l'être humain est le centre de toute valorisation, de la justice comme du vrai. En accord avec ce que nous disent les sciences sur la situation de l'être humain dans la nature, il faudrait au contraire accepter à la fois la faiblesse de l'être humain appartenant à un univers qui n'a pas été fait pour lui et l'objectivité du vrai (PPC : 146-148 et PFR : 63-67). Ce sont donc les vertus intellectuelles du rationalisme qui sont susceptibles de nourrir l'éthos démocratique et non l'apologie de la volonté ou des croyances religieuses. L'indifférence à la vérité remplacée par la sincérité n'est en rien un progrès, pour le monde intellectuel, pour chaque citoyen et même pour les croyants que Bouveresse aimerait voir plus soucieux de leur devoir vis-à-vis de la vérité plutôt que de leurs émois personnels.

15C'est pourquoi Bouveresse (PPC : section XIII) s'oppose fermement à l'argument de la non-remplaçabilité des religions, argument que l'on trouve par exemple dans certains écrits de Debray. La discussion de textes de Debray n'intéresse sûrement pas beaucoup ceux qui travaillent sur les religions, notamment pour les raisons bien mises en avant par Bouveresse lui-même : imprécision, passage du fait au droit sans explication, présupposés massifs peu plausibles, etc. Mais, ce qui est intéressant ici, c'est de constater le détournement de la pensée de Durkheim et du rationalisme qu'il entendait promouvoir. On sait que Durkheim insiste sur la différence radicale entre le sacré et le profane et que cela lui permet de travailler le problème de l'unité de la société. Mais Durkheim n'a jamais dit que la société actuelle avait besoin des religions historiques pour maintenir son unité, bien au contraire. C'est parce que l'humanisme et la défense de la liberté de pensée font la religion et la sacralisation actuelles que les religions historiques vont perdre leur rôle selon Durkheim. Or, cet humanisme rationaliste ne semble pas triompher. L'individualisme n'est pas un individualisme intellectualiste et devient de plus en plus un individualisme des sentiments et des émotions : si une religion historique, telle qu'un individu la comprend, lui plaît, il serait selon certains autorisé à y croire sans procéder à l'examen des raisons. Cependant, en appeler à l'individualisme intellectualiste ne signifie pas une apologie d'un ego rationnel, car les vertus d'ouverture d'esprit et même d'amour, qui ne sont pas par nature religieuse, mais qui ont animé certains croyants, sont à développer. Si la vérité est objective, s'il y a des normes rationnelles qui ne sont pas relatives, Bouveresse maintient apparemment en même temps ce que dit Russell : les valeurs sont subjectives bien que justifiables. Ceci pose la question de l'idéal, et l'étude de Wittgenstein a pour but d'approfondir ce point sans que Bouveresse soit parfaitement clair sur les conclusions à en tirer.

16L'étude de Wittgenstein, qui est réputé pour avoir refusé fermement de mettre ses espoirs dans l'esprit scientifique, sert de contre-point à l'usage de Russell dont on sent bien toute la sympathie qu'éprouve Bouveresse pour son projet rationaliste et ses valeurs humanistes. Mais puisque le ton de Russell est parfois sans nuance, le recours à Wittgenstein, à la fin de PPC et de PFR, rend possible une appréciation plus fine du refus des religions. Le rapport de Wittgenstein à la religion est complexe, s'y mêlent passion personnelle et réflexion philosophique sur le langage et les formes de vie religieuses. Proche de Russell sur un point essentiel, la possibilité de tout examiner sans se soumettre à une autorité, Wittgenstein s'en éloigne par son engagement personnel qui par bien des aspects semble être une forme de foi, une foi sans Église. Le passage par Wittgenstein est donc un bon antidote pour éviter de faire du rationalisme assumé par Bouveresse une critique unilatérale et sommaire des religions, une leçon pour d'autres. Il permet aussi de mettre en question le devoir de donner des raisons pour être autorisé épistémiquement à croire sans y renoncer.

17Résumons en quelques mots les positions de Wittgenstein sur les religions. « Croire » n'a pas un sens facile à cerner en ce qui concerne la croyance religieuse. Croire n'est pas une forme d'adhésion à une hypothèse impliquant un travail sur les preuves soutenant ou non cette hypothèse. Croire, c'est adhérer à une forme de vie religieuse, s'engager pour un système de références où les images (de la Résurrection par exemple) jouent un grand rôle, bien plus que l'examen des raisons de croire. On le voit, Wittgenstein semble bien soustraire les croyances religieuses à l'examen rationnel que Russell promeut, d'où la fascination dans certains courants religieux irrationalistes pour ses travaux. L'intérêt du croisement des perspectives, entre le fidéisme très personnel de Wittgenstein et le rationalisme de Russell, est de voir comment un philosophe comme Wittgenstein a pu trouver que la religion serait, s'il était possible d'y adhérer pleinement, une lumière aussi importante sinon plus que la raison. Bouveresse pratique alors, avec son lecteur, une forme d'expérience de pensée : et si je n'étais pas rationaliste comme Russell ou Leibniz et que je m'engageais pour un système de références religieux, qu'est-ce que cela impliquerait et signifierait ? Une piste explorée à la fin des deux ouvrages est que c'est une manière de réfléchir à l'idéal ou à la solution au sens de la vie au-delà des variations culturelles, problème dont on sait qu'il fut un objet d'intense méditation pour Wittgenstein au moins depuis la Première Guerre mondiale.

  • 4  Voir Michon et Pouivet (2010).

18On ne peut donc que recommander la lecture de ces deux ouvrages. En nous rappelant que la question de la vérité objective est intrinsèquement liée à l'épistémologie et à l'éthique des croyances religieuses, Bouveresse permet de ramener le débat sur un terrain philosophique qu'il n'aurait jamais dû quitter, bien qu'il laisse en suspens la question centrale : quelles sont donc ces bonnes raisons actuelles de penser que Dieu n'existe pas ? L'argument du mal ? Une explication génétique réductionniste des croyances ?4

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Bibliographie

Engel Pascal, 2012, Les lois de l'esprit, Paris, Éditions d'Ithaque.

Michon Cyrille et Pouivet Roger, 2010, Philosophie de la religion. Approches contemporaines, Paris, Vrin, coll. « Textes clés ».

Plantinga Alvin, 2000, Warranted Christian Belief, Oxford, Oxford University Press.

Pouivet Roger, 2011, « Sur la rationalité des croyances religieuses », ThéoRèmes [En ligne], 1, URL : http://theoremes.revues.org/230.

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Notes

1  Bouveresse rappelle que l'encyclique Fides et Ratio encourage au développement de la raison même si le principe rationaliste de l'absence d'autorité non examinée n'est bien sûr pas assumé par le pape de l'époque.

2  Voir le résumé d'une argumentation contre l'existence de Dieu par Russell et repris par Bouveresse (PFR : 71-73), résumé qui laisse sur sa faim.

3  Il est seulement fait mention de Hume et Russell que l'on peut mettre en débat avec C. S. Lewis comme dans le livre de E. J. Weilenberg, God and the Reach of Reason. C. S. Lewis, David Hume and Bertrand Russell, Cambridge University Press, 2008.

4  Voir Michon et Pouivet (2010).

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Pour citer cet article

Référence papier

Yann Schmitt, « Bouveresse : un rationaliste face aux religions », Archives de sciences sociales des religions, 160 | 2012, 63-71.

Référence électronique

Yann Schmitt, « Bouveresse : un rationaliste face aux religions », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 160 | octobre-décembre 2012, mis en ligne le 20 février 2016, consulté le 27 mai 2017. URL : http://assr.revues.org/24559 ; DOI : 10.4000/assr.24559

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Auteur

Yann Schmitt

EHESS, yannschmitt@me.com

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