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I

L’origine des religions

Revue des idées. Science - philosophie - critique générale (Paris, 15 décembre 1912)
Madeleine Matisse

Note de la rédaction

Source primaire :
Matisse (Madeleine), « L’origine des religions », Revue des idées. Science - philosophie - critique générale (Paris), 9 (99), 15 décembre 1912, p. 251-281

Source(s) numérique(s) identifiée(s) :
aucune

Texte intégral

Qu’est-ce qu’une religion ? Qu’est-ce qui caractérise l’ensemble de faits qu’on nomme de ce nom ? À quoi les reconnaît-on au milieu de faits analogues ? Telles sont les questions qu’on se pose naturellement quand on cherche à se représenter le phénomène religieux. C’est aussi par là que débute M. Durkheim dans l’étude remarquable qu’il vient de faire paraître sur les formes élémentaires de la vie religieuse. Je sais de nombreuses gens – et j’en suis – qui ne partagent pas les idées de M. Durkheim, mais je n’en sais pas qui ne rendent justice à son érudition, à la force de sa conviction, à la ténacité de ses croyances à toutes les qualités qui ont fait de lui un maître et un chef d’école. Il les possède, ces qualités, à un degré plus haut que les chefs ordinaires, car nous voyons à l’ordinaire les disciples pousser à l’excès les idées de leur maître, tandis que ceux de l’école de sociologie française, ne pouvant pas aller plus loin dans l’exagération de leur doctrine que son inventeur lui-même ne la déforment pas en l’exagérant. C’est là, pour M. Durkheim, une chance des plus rares. Il doit, je pense, à son tempérament de logicien à outrance de n’être jamais dépassé dans l’excessif. Il met un raisonnement inflexible et tranchant au service d’une croyance plus solide encore. Cette croyance, qui est d’airain et qu’aucun doute ne saurait, entamer en lui, constitue une explication unique qui répond à tout. Elle fait encore aujourd’hui l’intérêt principal et comme le centre d’explication du travail considérable dont nous connaissions déjà de nombreuses parties, et qui est enfin complet. Sans doute, le sujet est de ceux qui portent leur intérêt en eux-mêmes, mais la psychologie d’un penseur éminent comme celui dont nous parlons n’est pas non plus un méprisable objet d’étude, et celle de M. Durkheim paraît tout entière en chacune de ses œuvres. Lisons donc celle-ci avec attention – elle en vaut la peine – et nous aurons, outre le plaisir, pour notre pensée, de s’arrêter sur des problèmes suggestifs et troublants, celui de les voir résolus par un sociologue qui résume en sa personne l’école française actuelle.

Tout d’abord, interrogé sur les éléments caractéristiques du phénomène religieux, M. Durkheim y distingue trois choses : une croyance, ou un ensemble de croyances, des rites, ou des pratiques relatifs [252] à ces croyances et une communauté de fidèles qui, en pratiquant ces rites, constituent une église. Il n’y a pas de religion proprement dite sans cette communauté. Donc la religion est un fait collectif.

Toutefois, la première de ces notions, la croyance, a une importance fondamentale dans le phénomène religion. Car, non seulement il faut que la religion soit acceptée par tous les membres de la communauté, mais il faut encore qu’elle ait de plus un caractère d’universalité qui permette de la reconnaître partout où existe l’ensemble de notions dont elle fait partie, quelque chose qui subsiste à travers les religions diverses de tous les âges et de tous les pays. Ce quelque chose, M. Durkheim pense l’avoir trouvé dans la notion du sacré. Cette division du monde en deux catégories, l’une sacrée, l’autre profane, constituerait l’essence de toutes les religions connues.

Mais comment est née cette notion dans l’humanité, comment s’est formée l’idée du divin ?

Deux théories se présentent ici, dont la force explicative a paru si heureuse que les nombreux esprits qui se sont occupés de cette question n’ont pu, en les discutant, les rejeter tout entières. L’une de ces théories est l’animisme. Le sauvage, ou le primitif, a commencé par croire à la réalité de ses rêves ; il en a conclu la dualité de son existence et a conçu ainsi la notion de l’âme, pendant du corps. Puis, par extension, il a prêté cette âme à tout ce qui l’entourait, incapable de faire une distinction entre l’animé et l’inanimé. De même que l’enfant voit un être vivant comme lui dans son pantin de son, dans la chaise de bois contre laquelle il se heurte et qu’il injurie, le sauvage de Tylor attribue aux objets qui entourent une substance et une vie semblable à la sienne : il leur donne une âme. Seulement, l’âme des hommes reste fixée dans l’homme et autour de l’homme ; elle n’a d’action que sur lui d’où le culte des ancêtres. L’âme des choses réside dans les choses. Elle préside aux grands phénomènes cosmiques et naturels. D’où le culte que l’homme voua à ces grands phénomènes ou plutôt à leur esprit. Et nous sommes amenés, ainsi, à la seconde théorie, c’est-à-dire au naturisme, qui fait de la pensée du primitif une première explication du monde naturel.

  • 1 Physical Religion, cit. par Durkheim, p. 104. [Durkheim cite Friedrich Maximillian Müller, Physical (...)

L’homme, dès qu’il a regardé autour de lui, a été frappé par le spectacle merveilleux et terrible que lui offrait la nature. « La nature » dit Max Muller excellemment, en parlant des premiers hommes, était pour eux la grande surprise, la grande terreur ; c’était une merveille [253] et un miracle permanent. Or, c’est ce vaste domaine ouvert aux sentiments de surprise et de crainte, c’est cette merveille, ce miracle, cet immense inconnu opposé à ce qui est connu… qui donna la première impulsion à la pensée religieuse et au langage religieux1. »

  • 3 Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 97. [« Les principales conceptions de la religion élém (...)
  • 4 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, ch (...)
  • 5 [Orig.] « des tissus d’illusions ». Cf. « Les principales conceptions de la religion élémentaire. L (...)
  • 6 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, ch (...)
  • 7 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, ch (...)
  • 8 Loc. cit., pp. 98 et 99 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Du (...)

Ce sont donc ces sensations premières d’effroi devant les dangers physiques et les grands spectacles de la nature, ces sensations traduites par le langage – on sait quelle place occupe le langage dans la théorie de Max Muller – d’où serait né le divin dans l’explication naturiste. Or, ces deux théories sont rejetées entièrement par M. Durkheim. Il nous en donne des raisons dont quelques-unes sembleront bizarres. « Il faudrait admettre », dit-il, « que les croyances religieuses sont autant de représentations hallucinatoires, sans aucun fondement objectif. »[] « La religion ne serait, en définitive, qu’un rêve systématisé et vécu, mais sans fondement dans le réel3. » Les religions ont donc, pour M. Durkheim, un fondement réel ? Oui, assurément, et nous allons bientôt voir lequel. Mais pourquoi serait-il « inadmissible »[4] de considérer les religions « comme un tissu d’illusions »[5] ? à cause de l’importance toute fondamentale qu’elles occupent dans l’histoire. « Comment une aussi vaine fantasmagorie aurait-elle pu façonner aussi fortement et d’une manière aussi durable les consciences humaines ? »[6]… « On doit même se demander si, dans ces conditions, le mot de science des religions peut être employé sans impropriété. Une science est une discipline qui, de quelque manière qu’on la conçoive, s’applique toujours à une réalité donnée[7]">Qu’est-ce qu’une science dont la principale découverte consisterait à faire évanouir l’objet même dont elle traite ? » Et plus haut : « Il n’y a science que de phénomènes naturels8. »

  • 9 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire - I. - L’animisme », Durkheim 1912, livre (...)

On pourrait faire remarquer à l’éminent sociologue que tout est « dans la nature »[9], même les hallucinations des hommes, et que personne, jusqu’à présent, n’a songé à s’opposer à ce qu’on étudiât scientifiquement la folie. Il y a même une science qui en traite d’une façon spéciale et il n’y aurait aucune difficulté à concevoir une découverte, due à un pathologiste psychiatre, laquelle aurait pour effet de faire évanouir l’objet même de sa science, c’est-à-dire de guérir à jamais les maladies mentales. Mais je n’insisterai pas sur cette objection, [254] que je crois peu sérieuse. L’important, c’est cette certitude que des conceptions imaginaires et chimériques n’ont pu servir de point de départ à la pensée religieuse. Cette pensée a dû avoir « un fondement solide », être basée sur l’utile ; or, une première explication du monde ne servait à rien au primitif : les agents cosmiques qu’il concevait ne le pouvaient ni guider ni protéger ; il se fût vite aperçu de son erreur et la religion serait morte dès sa naissance. D’ailleurs, les forces naturelles, à les considérer, ne donnent pas la notion de dualité, cette division entre deux catégories de choses radicalement hétérogènes, l’une profane, l’autre sacrée, qui est la caractéristique de la pensée religieuse. La nature est toujours la même. Ce qui la caractérise, c’est avant tout l’uniformité. Le temps est toujours le temps. L’étendue, partout l’étendue. Toutes les forces qui se manifestent sont de même nature. Où donc le primitif va-t-il trouver le sacré ? Il n’est ni en lui, ni dans le monde qui l’entoure ; aucune de ses sensations ne lui révèle rien de pareil. Donc la religion n’est pas née de l’expérience sensorielle. De quelle réalité extrasensible est donc né ce phénomène d’une importance si considérable que nous lui devons notre droit, notre morale, notre pensée scientifique même ? Pour qui connaît M. Durkheim, la réponse n’est pas douteuse. Les religions sont nées du social. Mais comment ? C’est ce que va nous apprendre l’étude de la religion la plus primitive et la plus simple qu’il nous soit possible de connaître aujourd’hui, celle des tribus australiennes, dont les croyances et les institutions sont connues sous le nom de totémisme.

Je n’entends pas traiter ici la question du totémisme. Un peu désuète à l’étranger, cette doctrine est encore florissante en France, chez les sociologues principalement. Qu’a de valeur la généralisation de ces faits si aisément déformables ? Faut-il considérer les quelques peuplades australiennes dont il s’agit comme des primitifs, ou comme des dégénérés ? Je compte principalement sur les ethnologues, polyglottes savants et patients déchiffreurs de races et de coutumes, pour nous renseigner à cet égard d’une façon impartiale et définitive, si ce mot a un sens en science. En attendant, tenons pour établis les faits tels qu’on nous les fournit et suivons l’interprétation que nous en donne M. Durkheim.

La notion de sacré apparaît clairement dans le totémisme. Elle est attachée, d’abord, à toutes les représentations figurées du totem, ensuite aux animaux et aux végétaux dont le clan porte le nom, et enfin aux membres de ce clan. Mais puisque tout cela est sacré, il [255] faut bien qu’il y ait dans tous ces êtres et ces choses si différents un principe commun qui fait qu’ils inspirent tous un même sentiment de crainte et de respect. Et, en effet, c’est à ce principe commun que s’adresse le culte. L’Australien ne vénère pas, en réalité, tel objet ou tel animal, mais bien une force anonyme, impersonnelle, qui habite dans chacun de ces êtres ou de ces objets tout en restant distincte d’eux. Cette force, c’est le dieu totémique. C’est elle que le primitif adore sous des formes diverses et concrètes. Le totem, c’est la forme que revêt cette énergie, mais le caractère sacré n’est pas dû à cette forme matérielle ; il est attaché à la substance immatérielle et impersonnelle qui y réside. C’est ainsi qu’à la base des religions on trouve une première abstraction, l’idée de force, qui ne dérive pas des sensations, mais qui est d’origine religieuse. M. Durkheim se rencontre ici avec A. Comte. Mais précisément à cause de ces origines mystiques, Comte disait de l’idée de force qu’elle disparaîtrait de la science, lui refusant toute valeur objective. Pour M. Durkheim, au contraire, les forces religieuses sont réelles et par conséquent réel aussi est le concept de force.

Qu’est-ce donc que cette force religieuse et quelle réalité possède-t-elle ?

  • 10 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]
  • 11 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]
  • 12 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]
  • 13 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]

Cette force religieuse, ce principe totémique, c’est le clan lui-même hypostasié et représenté aux imaginations sous la forme du totem. Donc ce qu’adore le primitif, c’est le clan. Et ceci semble extrêmement simple à M. Durkheim. Quoi de plus naturel, en effet, que de concevoir la société comme divine ? N’est-elle pas à l’égard de ses membres tout ce qu’est un dieu pour ses fidèles ? D’une exigence de tous les instants, elle les ploie selon sa volonté et les soumet à des règles continuelles et pénibles. Ils obéissent sans même qu’il soit besoin de les y contraindre. En effet, pour obtenir le culte et la soumission, le dieu social n’a besoin que rarement de la force matérielle : l’ascendant moral suffit. Les bienfaits de toute espèce et de tous les instants que l’homme reçoit de la société, il les lui rend en vénération et en soumission exaltée. Nous voyons ici reparaître la division en choses profanes et en choses sacrées, caractère type de tout phénomène religieux. Par opposition aux sensations individuelles et profanes, nous sentons le caractère sacré des influences collectives. À chaque instant la société consacre soit des hommes, soit des idées. Et l’opinion, reine du monde, montre bien la toute puissance collective. Je n’étonnerai personne en disant qu’à cet endroit M. Durkheim se montre particulièrement éloquent. Nous sommes [256] tous d’accord avec lui quand il s’agit d’ailleurs de reconnaître la puissance de l’opinion, encore qu’il aille peut-être un peu loin quand, après avoir dit : « L’opinion, chose sociale au premier chef, est donc une source d’autorité »[10], il ajoute : « Et l’on peut même se demander si toute autorité n’est pas fille de l’opinion. »[11] Il sent bien lui-même les objections qu’on ne manquera pas de faire à cette formule lapidaire et augustiniennes. Car, enfin, si l’on exige des candidats à l’entrée de certaines écoles, un certificat de vaccine, – et je prends cet exemple entre bien d’autres, – ce n’est pas assurément l’opinion publique à qui l’on doit cette exigence : elle n’a pas cessé, depuis la découverte de la vaccine, de se montrer nettement hostile à cette institution et il en est de même d’ailleurs de toutes les mesures d’hygiène qu’une municipalité a tant de peine à imposer aux foules. Mais, répond M. Durkheim, si la science combat et rectifie les erreurs de l’opinion, c’est qu’elle a déjà une autorité suffisante pour cela. Or, elle ne peut tenir cette autorité que de l’opinion elle-même. « Qu’un peuple n’ait pas foi dans la science et toutes les démonstrations scientifiques seront sans influence sur les esprits. »[12] Et voilà bien le cercle vicieux habituel dont l’on ne peut plus sortir. Nous en sortirons tout de même. Car nous voyons des erreurs, filles de la collectivité, être combattues par une minorité qui est plus puissante qu’elles, sans qu’une croyance soit venue s’imposer à la majorité domptée. L’alcoolisme, en Suède, était entré dans les mœurs et faisait, comme ailleurs, de terribles ravages, quand un article de loi, voté par le Parlement, défendit dans tout le pays la vente de l’alcool et fit ainsi cesser, du jour au lendemain, un état de choses séculaire, sans qu’il y ait eu, de ce fait, aucune révolution ni émeute. L’autorité ici n’était pas fille de l’opinion, car non seulement le peuple n’était pas persuadé – et il ne l’est dans aucun pays du monde – que l’alcool soit un poison, mais chez les savants eux-mêmes, il y a contestation sur ce point. Une minorité d’hommes composant un Parlement prit l’initiative de cette mesure, bien qu’elle contrariât non seulement les intérêts des nombreux débitants de boisson, mais les habitudes et les plaisirs de tout un peuple. La reforme eut lieu. Il en fut de même en Suisse pour la vente de l’absinthe, interdite dans le canton de Genève. Où voyez-vous dans ces interdictions, venant d’une minorité agissante et imposant sa volonté aux masses, le rôle de l’opinion ? M. Durkheim me dira-t-il que les gouvernements eux-mêmes tiennent de l’assentiment collectif leur autorité ? Mais je lui demanderai alors comment s’est formé cet assentiment ? Quel en [257] a été le mécanisme ? Car il est peut-être commode de jouer de ces mots sonores et un peu vagues : opinion, croyance, collectivité, mais si l’on veut ne pas aboutir à une tautologie en nous expliquant un terme par ce terme lui-même, il serait bon, quand on nous parle d’un phénomène, de nous décrire son mécanisme. L’opinion, soit ; mais comment se fait-elle ? Quelques hommes, dont les intérêts et les sentiments, contradictoires en d’autres cas, se rencontrent sur un même point, s’unissent pour élever au trône un autre homme, duquel ils attendent la réalisation de leurs désirs d’ambition. Parfois, parmi ces quelques hommes, un seul meneur, habile à saisir les moments favorables, à nouer des intrigues et à flatter des intérêts, ce qui n’a en soi rien de mystérieux, fait à lui seul plus des trois quarts de l’ouvrage. La foule, indifférente, ignore et laisse faire, puis, une fois le souverain sur le trône, lui devient enthousiaste ou hostile, suivant les événements. Voilà l’opinion faite à l’égard du souverain, mais elle s’est faite postérieurement à sa montée sur le trône : ce n’est donc pas « à l’importance que l’opinion lui prête »[13] qu’il doit sa situation. De même, il est parfaitement vrai que la foule attache une respectueuse considération à tout homme investi d’une haute fonction sociale, si médiocre soit-il ; c’est qu’elle ignore sa médiocrité comme elle ignore la façon dont il est arrivé à cette haute fonction : ce n’est pas son respect admiratif qui l’y aurait fait arriver. Ce sentiment intérieur, renforcé par l’imitation et l’émulation, est avant tout fait d’ignorance : la conscience claire du mécanisme des faits le fait évanouir. D’une façon générale, on peut dire que l’opinion est le plus souvent contre le rationalisme qui triomphe d’elle.

Et il faut bien qu’il en soit ainsi. Comment s’expliquerait autrement l’évolution sociale, la marche d’une civilisation, ce dogme du progrès auquel M. Durkheim croit sans doute, car il affirme qu’on ne peut le nier sans faire l’effet d’un sacrilège. Cette marche en avant se fait à grand peine si elle se fait, si une lumière plus claire nous donne, un peu mieux que jadis, la compréhension du monde qui nous entoure, si nous avons une prise plus étendue sur l’univers que nous révèlent nos sens, c’est assurément grâce à quelques éclaireurs, avant-garde d’élite qui est d’autant plus forte et va d’autant plus vite qu’elle regarde moins en arrière. Quel est l’inventeur dans n’importe quel domaine des sciences ou des arts, – je parle bien entendu de l’inventeur au sens large du mot, celui dont il est question plus haut, qui nous fait pénétrer plus avant dans le mécanisme des faits ou apporte une nouvelle contribution à la beauté, non celui qui invente une nouvelle [258] pâte à cirer les bottines ou un faux caoutchouc meilleur marché que le vrai – quel est le savant ou l’artiste de génie qui pensera à faire concorder son œuvre avec les traditions de son époque et s’inquiétera de l’opinion de la foule en créant ? Telle n’est pas cependant la pensée de M. Durkheim. Parlant des catégories qui, selon lui, sont d’invention collective, – nous verrons tout à l’heure ce qu’il entend par là – il affirme que ces notions du temps et de l’espace ne peuvent être abandonnées au libre arbitre des particuliers : la société a besoin d’un conformisme logique et ne permet pas à ses membres de s’en écarter. Et les membres, ou les fidèles obéissants ont conscience de leur dépendance :

  • 15 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 24]
  • 16 La Théorie de Maxwell et les oscillations Hertziennes. Collection Scientia, Carré et Naud, éditeurs (...)

Non seulement cette interprétation de ce qui se passe en nous quand notre pensée est en formation nouvelle et que nous « résistons à ses velléités révolutionnaires »[15] me semble radicalement fausse, mais il ne se passe en général rien de semblable dans le cerveau du novateur. Ce que l’auteur appelle le sens social, et que j’appelle le traditionalisme ou la crainte de choquer les habitudes de penser conventionnelles, ne se présente jamais comme une entrave aux idées originales chez celui qui en a bien plus : si l’on pouvait reconnaître l’homme de génie à une marque distinctive, ce serait à ce que sa pensée se présente comme contradictoire à celle de son époque, choquant les préjugés de son milieu et, pour cette raison même, ayant le plus habituellement peine à être comprise et acceptée par ce milieu. Galilée ne se sentait pas en conformité mentale avec son époque quand il conçut le mouvement de la terre. Ni Christophe Colomb quand il s’obstinait à la recherche d’un continent inconnu des navigateurs. Dans un ordre plus spécial de recherche, quand Maxwell, élaborant une théorie électro-magnétique de la lumière, affirma hardiment [259] que des courants passaient à travers les diélectriques : « toute l’expérience de son temps », dit Poincaré, « semblait le contredire16 ». En fait, les exemples abondent de cette séparation entre la pensée d’un homme et celle de son milieu. Songez à tout ce qui n’aurait pu être conçu selon le système de M. Durkheim : les géométries à plusieurs dimensions, les géométries non euclidiennes qui dérogent ostensiblement à cette norme de toute pensée qu’est la notion d’espace, les idées subversives d’un état social, et d’une façon générale tous les idéaux sociaux, utopiques la veille, réalisables le lendemain et toujours révolutionnaires, enfin tout changement quel qu’il soit et même la majorité des inventions, car il en est peu qui ne soient de nature à modifier l’état de choses existant vu son équilibre toujours instable. Faudrait-il donc que la pensée restât toujours stationnaire, pour être « vraiment humaine » ? L’humain est-il, par définition, le stagnant ? Alors les demi-civilisés seraient plus humains que les Européens actuels, bien qu’ils le fussent moins que telle espèce d’hyménoptères. En vérité, cette conception de « l’humain » est bien kantienne : c’est l’impératif catégorique qui est devenu l’impératif social !

Et en effet nous sommes, il ne faut pas s’y méprendre, en pleine métaphysique kantienne, et la « science » ne fait ici que servir de prétexte à une pensée toute formelle. C’est à chaque page qu’on s’en aperçoit. Revenons à notre primitif. Il a donc fait sortir la notion de force d’un principe sacré que représente pour lui son totem. Qu’il y ait eu un totémisme à l’origine de chaque religion, et que même les faits du totémisme étudiable à l’heure actuelle ne soient nullement déformés dans la description qu’on nous en donne, je le répète, nous ne traiterons pas cette question, la laissant aux gens compétents. Voyons donc la genèse de la pensée logique prenant son point de départ dans le totémisme, religion primitive, telle qu’elle apparaît à M. Durkheim.

Le primitif a créé les concepts, ou plutôt les concepts se sont formés dans le clan et par le clan. Ce n’est pas assez dire : ils se sont formés à l’image du clan dans le cerveau des primitifs. Déjà nous savions par les travaux de l’Année sociologique que la notion de temps devait son élaboration au rythme de la vie sociale, à la périodicité des rites, des fêtes, des cérémonies publiques. La notion [260] d’espace a également un caractère social17. « Autrement, dit M. Durkheim, il faudrait admettre que tous les individus, en vertu de leur constitution organico-psychique, sont spontanément affectés par les différentes parties de l’espace : ce qui est d’autant plus invraisemblable que, par elles-mêmes, les différentes régions sont affectivement indifférentes. »[18] J’avoue que j’admettrais aisément cette hypothèse d’une constitution assez semblable chez tous les individus pour leur permettre d’affecter aux régions géographiques et aussi aux parties de leur propre corps une même situation. « D’ailleurs, ajoute M. Durkheim, les divisions de l’espace changent avec les sociétés ; c’est la preuve qu’elles ne sont pas fondées uniquement dans la nature congénitale de l’homme. »[19] Non, mais dans cette nature en rapport avec le milieu où elle évolue. Il est, paraît-il, des sociétés, en Australie et au Nord de l’Amérique, qui auraient conçu l’espace selon le modèle de leur organisation sociale. Les Zuñi reconnaissent sept régions à l’espace, ayant divisé leur pueblo en sept quartiers : ils établissent d’ailleurs une relation entre chaque division de l’espace et chaque quartier à leur pueblo. Cet exemple cité est loin d’être convaincant. Il faudrait pénétrer d’une façon profonde dans les mœurs et la mentalité de ces tribus pour comprendre la véritable raison de ces divisions. Qui m’assurera que cette raison est réellement sociale ? Qui me dira surtout ce que les hommes de ces tribus entendent par l’espace ? Il faudrait connaître bien à fond leur langue, leurs habitudes et leur façon de se représenter l’univers qui les entoure pour être sûr que ce concept a pour eux la même signification que pour nous. Rien n’est moins certain. Cette transposition d’une mentalité si éloignée de la nôtre, dans notre mentalité d’Occidentaux et d’Européens, prête à toutes les fausses interprétations, à toutes les erreurs. La notion d’espace elle-même donne lieu à une confusion qu’on n’évite pas toujours en distinguant, comme le fait M. Durkheim, un espace sensoriel, relatif à l’individu isolé, d’un espace total ou impersonnel.

Il n’est peut-être pas d’acquisition plus complexe, plus mélangée, plus diverse, plus touffue, que cette notion d’espace tant étudiée déjà. Au point de vue qui nous intéresse, elle est particulièrement remarquable, car les éléments qu’elle contient sont de toutes les sortes, et aucun d’eux n’est méconnaissable entièrement. Le difficile, là comme ailleurs, est de démêler, dans leur enchevêtrement, la part prépondérante qui revient à l’un d’entre eux au détriment des autres.

[261] Qu’il y ait, non pas un, mais plusieurs espaces, selon les applications différentes auxquelles ils servent, ce n’est pas douteux, et dans cette division fonctionnelle, on reconnaît sans doute l’élément social ; mais ces applications diverses ne sont pas toutes simultanées, leur filiation est souvent fort douteuse.

Il semble bien qu’il y ait eu, dans l’élaboration de cette notion, des stades, des accommodations successives, des épurations de plus en plus fines, que nous sommes portés à mélanger et à perdre de vue dans notre synthèse personnelle. Je croirais volontiers qu’il y ait eu, presque au début, plus d’un espace L’homme a pris connaissance de son milieu, immédiat, sans doute avant toute métaphysique, et peut-être avant tout groupement. De nombreuses sensations l’y ont aidé, où les visuelles selon toute vraisemblance ont joué le rôle principal. Il a ainsi été conduit à construire un espace que nous avons tout lieu de croire primordial, un espace que j’appellerai local ou géographique. Puis, comme il n’est pas un animal fixé au sol, mais mobile, il a pris conscience de ses mouvements propres, de la situation de son corps et de ses membres par rapport aux objets, il s’est orienté, c’est-à-dire qu’il s’est connu lui-même par rapport à son milieu, et c’est là un second espace, construit à l’aide d’images motrices principalement, mais qui implique déjà une discrimination entre le sujet et l’objet. – Je ne vois pas encore que l’élément social soit nécessaire à cette construction. – Ces deux espaces vont-ils rester isolés et distincts ? Nullement. À mesure que les éléments de connaissance deviendront plus nombreux, à l’aide d’une épuration de plus en plus fine, un nouveau système de représentations sera élaboré qui comprendra ces deux espaces fondus en un seul. Et les images avec les nécessités dues au groupement pourront intervenir autant qu’elles en auront l’occasion, fournir les nouvelles applications qu’on voudra ; la société pourra bien servir de modèle à des divisions de terrain qu’on dénommera ensuite comme si elles étaient des portions d’un cercle ou d’un monde, ces divisions seront toujours de la même sorte que les images qui leur auront donné naissance : concrètes, répondant à un visage utilitaire, social si l’on veut, mais d’un ordre de choses usuel et qu’un enfant pourrait concevoir.

Quelle différence et quel nouvel ordre d’idées quand nous abordons la notion de l’espace des philosophes et des géomètres ! Celui-ci n’est construit qu’avec des rapports. Concevoir des dimensions à des corps solides, étudier les lois par lesquelles se meuvent ces [262] corps, quelle parité cela a-t-il avec le partage d’un territoire à l’image d’un clan ? Ceci peut-il naître de cela ? Les deux mentalités sont entièrement différentes, les systèmes d’images complètement autres – et cependant on veut qu’il y ait entre ces notions de nature si profondément dissemblables un rapport de filiation directe et que ce soit la même idée mère qui les ait engendrées toutes deux ! J’aimerais autant qu’on confondît la notion de groupe mathématique avec le groupement social !

  • 20 [Durkheim cite Robert Hertz, « La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse » (...)

J’avoue que la distinction de la droite et de la gauche ne me paraît pas davantage être le produit de représentations religieuses. Je persiste, malgré la savante étude de R. Hertz, à la croire impliquée dans la conformation structurale de l’homme[20]. Celui-ci n’est d’ailleurs pas le seul, dans la nature, à se servir plus volontiers d’un côté de son corps, lequel, pour des causes anatomo-physiologiques, est plus vigoureux que l’autre. Des animaux, des crustacés, par exemple, plus favorisés ou défavorisés que l’homme, possèdent une réelle dissymétrie. De petits crabes, les bernard-l’ermite, ont d’un côté de leur corps une pince énorme, par rapport à l’autre qui est petite. Or, les larves de ces crabes sont parfaitement symétriques. Il faut donc supposer que, pendant les stades de transformation larvaire, des causes physico-chimiques (nutrition, irrigation dirigée inégalement, etc.) ont fait croître l’une des pinces au détriment de l’autre. Chez l’homme le résultat est moins visible, mais il n’est pas rare de voir une inversion assez curieuse à cet égard, la partie postérieure du corps étant légèrement dissymétrique, inversement à la supérieure. Les gauchers également constituent un cas qui paraît réfractaire à l’explication religieuse. Mais ceci demanderait à être traité ailleurs d’une manière plus ample. Je ne fais qu’une allusion à ce point qui, touché incidemment par M. Durkheim, n’en fait pas moins corps avec son système. Et en effet, ce système étant un échafaudage d’interprétations ingénieusement ajusté, le fil mystique, qui les relia ne doit laisser aucun élément en dehors de sa prise. C’est pourquoi nous allons voir le divin social, créateur des concepts, engendrer d’abord l’âme humaine.

Cette notion d’âme, une des plus universelles et peut-être des plus anciennes que nous connaissions, est extrêmement intéressante. Tentative d’explication de faits qu’il n’y avait pas lieu d’expliquer, elle contient une richesse extrême d’éléments divers, les uns réalistes, les autres d’une métaphysique curieuse et incohérente. Elle varie naturellement d’une peuplade à l’autre, et selon les époques, [263] mais il semble bien que les traits principaux, ici et là, restent frappés du même caractère. L’âme tient au corps très étroitement, mais elle est plus puissante, plus forte que lui ; faite de matière comme lui, ou d’un souffle, elle est le principe de vie qui l’anime. Parfois, le caractère réaliste de cette notion apparaît dans une division curieuse de cette spiritualité bizarre qui s’en vient faire vivre le corps sous la forme de ses organes et de leurs propriétés. Les ethnographes nous ont relaté, sur ces croyances chez les demi-civilisés, de nombreux faits intéressants. Une âme habite dans le cœur et a un nom spécial, mais une autre habite aussi dans le placenta et porte un autre nom. Il y en a une dans le souffle, etc. Des tribus ont ainsi conçu trois et jusqu’à quatre âmes pour le corps.

  • 21 Loc cit., p. 352. [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 352]
  • 22 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)
  • 23 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 352]

Nous n’irons pas jusqu’à supposer, avec M. Durkheim, que l’idée d’âme a été contemporaine de l’humanité, parce que, ne connaissant pas l’humanité à ses débuts, il ne nous paraît pas invraisemblable qu’elle ait été, durant de longues périodes, fort éloignée, mentalement, de l’état dans lequel on trouve aujourd’hui les plus grossières et obscures des tribus australiennes, et tout à fait incapable d’aucun raisonnement métaphysique, si fruste soit-il. Mais, parmi les faits que nous connaissons et qui concernent cette notion de l’âme, un caractère ou deux paraissent se retrouver assez identiques à eux-mêmes pour pouvoir être considérés comme essentiels à cette notion. D’une façon générale, l’âme est bien un principe vital et le principe survit au corps dans lequel il a séjourné. D’où vient donc cet être intérieur qui anime la forme qui le contient ? Comment cette idée étrange a-t-elle pu naître chez l’homme, de deux êtres en lui, dont l’un communique à l’autre la vie et la puissance ? Suivant sa méthode habituelle, M. Durkheim nous conduit en Australie pour trouver d’une manière sûre la réponse à cette question. Car, dit-il, « comme un même effet a toujours une même cause, il y a lieu de penser que cette notion, partout identique à elle-même, ne résulte pas, ici et là, d’éléments différents21 ». Je me vois forcée de m’arrêter ici un instant, pour constater que la logique de M. Durkheim porte en soi, trop souvent, en même temps qu’un cachet d’inflexibilité qui en impose à ses lecteurs, une base manquant de sûreté. Car il n’est pas vrai, et M. Durkheim le sait bien, qu’un même effet ait toujours une même cause. Une roue qui tourne peut être mue par la force du vent, par une main humaine, par l’électricité, par la vapeur ; une [264] source peut être tarie par dessèchement prolongé, ou par un système de canaux souterrains placés en amont d’elle, qui la détournerait de son emplacement d’origine ; un procès peut être gagné ou perdu pour des causes extrêmement diverses, comme la mentalité des magistrats, l’habileté des avocats, la maladresse d’une des parties ou des causes actuelles d’ordre général ; un mariage peut avoir lieu par amour, ou par intérêt, ou par raison… Je n’en finirais pas si je voulais trouver des exemples à citer : pour un qu’on cherche, il s’en présente mille. M. Durkheim lui-même ne dit-il pas plus loin : p. 433, note 5[22], que des causes très diverses peuvent conférer le caractère de sacré aux aliments interdits ? Et il donne immédiatement des exemples de ces causes diverses également possibles. Il sera donc permis de ne pas partager sa certitude quand il nous dit de la notion d’âme : « L’origine que nous serons amené à lui attribuer par l’étude des tribus dont il va être plus spécialement question devra donc être considérée comme également vraie des autres. »[23] Notre obligation à cet égard étant dûment déclinée, voyons comment l’âme, chez les Australiens, dérive du totem.

  • 25 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 378]
  • 26 Loc cit., pp. 376 et 378. [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 376 et p. 378]

La chose est simple, bien qu’elle ne le paraisse pas tout d’abord. Les âmes sont le principe totémique lui-même, incarné dans chaque individu. En effet, dans la conception de ces tribus, l’individu est uni à son ancêtre d’une façon absolue, reproduisant sa personnalité et recevant de lui l’existence. Il y a, sinon réincarnation, du moins un principe religieux puissant, qui, émané des ancêtres, forme l’essence des individus. Or, qu’étaient les ancêtres ? Des êtres mixtes, moitié homme, moitié animal ou plante. Leurs âmes, puisqu’elles durent toujours, ont évidemment la même nature double. Or, le principe totémique a, lui aussi, ce double aspect. Donc, le principe totémique et l’âme ne font qu’un. Individualisé dans chaque homme, ce principe représente ce que l’individu contient en lui de divin et de sacré : il s’oppose au corps qui, par lui-même, est profane. Ainsi s’explique la double nature de l’homme. « Et, » dit M. Durkheim, « le caractère que l’homme s’attribue ainsi n’est pas une pure illusion ; tout comme la force religieuse et la divinité, la notion d’âme n’est pas sans réalité. Il est bien vrai que nous sommes formés de deux parties distinctes qui s’opposent l’une à l’autre comme le profane au sacré, et l’on peut dire, en un sens, qu’il y a du divin en nous. Car la société, cette source unique de tout ce qui est sacré, […] s’organise en nous d’une manière durable. »[] Et, plus loin : « Il reste vrai que notre nature est double ; il y a vraiment en nous une [265] parcelle de divinité parce qu’il y a en nous une parcelle de ces grands idéaux qui sont l’âme de la collectivité[25] 26. »

Un point reste embarrassant pour M. Durkheim dans cette théorie si ingénieuse. C’est l’immortalité de l’âme. Car il lui semble que la notion d’âme n’impliquait nullement l’idée de survie. Cette âme, si étroitement liée au corps, vieillissait, souffrait avec lui. Pourquoi ne la fit-on pas mourir en même temps que l’individu ? Assurément, ce n’était pas pour des considérations morales. Ce n’était pas non plus pour échapper à l’anéantissement. Le primitif, dit M. Durkheim, renonce facilement à la vie. Et, même dans des civilisations plus avancées, qu’est-ce que l’immortalité, telle qu’on la conçoit dans la Scheol ou dans l’Erèbe, peut apporter de compensations à la perte de l’existence terrestre ? L’explication par les rêves est également rejetée, bien que plus satisfaisante. Nos rêves sont trop courts, trop rares, s’impriment trop peu nettement dans la mémoire, pour avoir été la cause d’une croyance si considérable. Il y aurait disproportion entre l’effet et la cause.

N’est-il pas vrai que cela est beau et que ce plasma germinatif, d’ordre mystique, qui n’est autre que la Société, divine et éternelle, traversant les individus fugaces et mortels, est une des plus ingénieuses trouvailles qui se puissent faire ? Quel dommage ce serait si cette perle était fausse ! A-t-on inventé la survie des morts pour expliquer la naissance des vivants ? Ou bien est-ce que, parmi les hommes, à tous les âges et n’en déplaise aux statistiques, il s’en est trouvé toujours qui redoutaient la mort et qui rêvaient d’y échapper ? [266] Cette chimère fut-elle à l’origine une consolation ou une explication ? Il est impossible de le dire d’une façon certaine et ce n’est pas les Australiens qui nous tireront d’embarras, quant à nous. Mais les questions d’origine, bien qu’il se défende de les traiter, n’effrayent jamais un théoricien. Après nous avoir montré la genèse de l’idée d’âme, M. Durkheim va nous expliquer celle du concept de personnalité, dont l’âme n’est que la forme populaire. Et rien n’est plus intéressant, plus caractéristique que la façon dont il entend ce concept. Je dirais volontiers que rien n’est plus durkheimien et que la personnalité propre de l’auteur paraît tout entière dans sa manière d’exposer celle des autres. Nous avons vu que l’âme apportait dans le corps le souffle divin du social ; de même la personnalité, qui n’est que la notion philosophique de l’âme, ne fait autre chose que refléter le collectif. Ainsi, la monade de Leibnitz n’est qu’un reflet de la conscience universelle. Et le contenu de toutes les monades est identique. Ce qui n’empêche pas la monade d’être un être personnel et autonome. Plus l’élément social tient de place dans l’individu, plus sa personnalité sera forte. Et, puisque c’est le social qui est l’élément commun à tous, nous pourrons dire de chaque homme que plus sera fort chez lui l’élément collectif, plus il sera personnel. Car, comme Kant l’a bien vu, ce qui fait de l’homme un homme, c’est le pouvoir de se dégager du particulier, pour penser sous la forme de l’universel. Et quand l’âme pense sous cette forme, quand elle se détache de l’individu, pour exprimer le collectif, c’est alors qu’elle fait preuve d’autonomie. La monade de Leibnitz était complètement fermée au dehors. L’âme de M. Durkheim est isolée dans son corps.

  • 29 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 389]
  • 30 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 389]

C’est bien la vieille distinction entre l’âme et le corps, l’un dévolu aux choses profanés, l’autre aux sacrées, le corps esclave et l’âme libre, le corps lié aux forces physiques et l’âme libérée de ces forces, grâce au principe du collectif qui est en elle. Malheureusement, pour qu’à cette conception il y ait un fondement réel et objectif, pour que la science n’ait pas fait table rase de ce dualisme renouvelé, il faudrait qu’on eût trouvé chez l’homme un seul sentiment, si idéal et sacré que vous le voudrez, qui ne lui fût imposé par ses tendances, par sa façon propre de réagir aux impressions du dehors, en un mot par sa physiologie. Et c’est cette physiologie qui, chez lui, conserve des traces ancestrales et lui donne des prédispositions, sans doute chimico-physiques, à réagir comme ses ancêtres réagissaient, mais il ne contient en lui aucun sentiment préformé et pas un souffle divin n’aura le pouvoir de le libérer de son milieu ni de le faire mouvoir de lui-même. Ce n’est pas du souffle divin de la collectivité que nous tenons la forme particulière de notre pensée, ses tendances vers une systématisation dogmatique, son mysticisme éloquent, non plus que nous n’en tenons les tendances tout opposées à l’humble observation scientifique et à l’horreur de l’absolu. Contrairement à la certitude de M. Durkheim, je pense que cette forme particulière de notre pensée « a ses racines dans la constitution de nos tissus »[29] et que toutes « ces formes supérieures de l’activité psychique que la société éveille et développe en nous sont à la remorque du corps, comme nos sensations et nos états coenesthésiques »[30].

  • 31 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)
  • 32 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)
  • 33 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)
  • 34 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)

Comme l’âme, comme le concept de personnalité, la causalité sera expliquée par son origine sociale et religieuse. Le procédé est toujours le même. Pour mettre le social à la base de tout, on aura recours à un retournement des plus pénibles, expliquant le simple par le compliqué et le concret par l’abstrait. Un exemple frappant de cette manière de procéder nous est donné dans la manière dont M. Durkheim explique le caractère contagieux des choses sacrées. En fait, l’association des idées paraît très suffisante à l’expliquer : cet objet est sacré ; par extension, tout ce qui le touche et l’environne sera sacré aussi. Mais, dit M. Durkheim, et les onctions et les consécrations du culte catholique ? Direz-vous que « le catholique éclairé d’aujourd’hui »[31] [268] continue « à être trompé par ses associations d’idées, sorte de sauvage attardé, sans que rien, dans la nature des choses, explique et justifie ses manières de penser ? »[32] J’avoue que la seule différence que je vois entre le primitif et « le catholique éclairé »[33] en ce cas, c’est que peut-être ce dernier ne croit guère à ce qu’il fait et n’agit que par une sorte d’habitude imitative, dont la force conservative est d’ailleurs considérable, tandis que le premier, apparemment, croit à l’utilité de son acte. Quant à « la nature des choses »[34], elle me semble, ici comme là, sans aucun rapport avec ces actes.

  • 35 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)
  • 36 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 317]

Or, l’explication de M. Durkheim est bien également associative, mais combien cette association paraît plus pénible à former ! Ce qui constitue le caractère sacré d’un être totémique, ce sont « les impressions de réconfort et de dépendance que l’action de la société provoque dans les consciences »[35]. Ces émotions sont naturellement contagieuses : elles s’étendent à tous les autres états mentaux qui occupent l’esprit et à toutes les représentations que l’homme a dans les mains ou sous les yeux : rochers, sol, dessins totémiques, etc. « C’est ainsi que ces objets eux-mêmes prennent une valeur religieuse qui, en réalité, ne leur est pas inhérente, mais leur est conférée du dehors. »[36]

Et même de très loin. Cependant cette explication, selon M. Durkheim, nous aide à comprendre la mentalité primitive en montrant sous un nouvel aspect les phénomènes de contagion. En effet, si le primitif confond les règnes et identifie les choses les plus hétérogènes, c’est que les forces religieuses étant éminemment contagieuses, un principe commun passe dans les choses les plus différentes pour les animer : il passe de l’une à l’autre, soit qu’elles soient contiguës, soit qu’elles soient semblables. Et toutes ces choses désormais, ayant un même principe religieux, ne formeront plus qu’un même genre, d’essence unique.

  • 37 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 4 (...)

Et voilà comment la contagion religieuse, née de la société, a créé la notion de genre et « ouvert la voie aux explications scientifiques de l’avenir »[37].

Une théorie scientifique de la causalité ne peut plus nous surprendre à présent. Elle sort naturellement ou plutôt logiquement des données déjà connues. Nous la formerions nous-mêmes au besoin. L’idée de pouvoir, de puissance efficace qui existe dans le concept causal, est tout entière empruntée à la société. La force physique, la sensation d’effort en est entièrement absente. Autrement comment aurait-elle le double caractère d’intériorité et d’impersonnalité qui [269] caractérise ce concept ? Une force physique est extérieure à moi ; elle est dans l’obstacle auquel je me heurte. M. Durkheim, comme toujours, emploie, ici le terme le plus vague, celui de force. On pourrait lui répondre : la sensation d’effort n’est pas extérieure à moi ; quand je soulève un fardeau, elle dérive bien de mes muscles qui se gonflent. Quand je cours pour forcer un animal ou atteindre un ennemi et que je le saisis enfin, mon essoufflement, ma transpiration ne me permettent pas d’attribuer à l’être lui-même la force qui m’a permis de le saisir. Ce pouvoir n’est pas en dehors du cercle de ma perception. Et les idées d’ascendant, de maîtrise, de domination, et même, corrélativement, de dépendance et de domination, si elles sont éminemment sociales, peuvent parfaitement être impliquées dans ma sensation de prise victorieuse. Nous voyons agir les forces sociales : mais comment donc les voyons-nous agir si ce n’est par l’entremise d’efforts individuels ?

  • 38 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 523]
  • 39 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 523]

Mais ce que M. Durkheim veut bannir, c’est la sensation. Ce à quoi il tient par-dessus tout, c’est à l’impersonnalité de ses créations. Le social qu’il nous présente semble être sorti de terre tout organisé et tout puissant avant l’humanité et l’avoir faite à son image. Cette société « qui a classé les êtres en supérieurs et en inférieurs, en maîtres qui commandent et en sujets qui obéissent »[38], « conférant aux premierscette propriété singulière qui rend le commandement efficace et constituant ainsi le pouvoir [»][39], enfin qui a donné à l’homme une âme, une conscience et une intelligence, c’est bien un être de raison, une entité qui n’exista jamais que dans un cerveau ; toujours on nous montre ses hauts faits et leur résultat : jamais on ne nous en décrit le mécanisme. Abstraction elle-même, il semble qu’elle n’ait prise que sur des abstractions. On nous dit bien, à certains moments, qu’elle a besoin de l’individu pour vivre, mais de quelle façon ? Ce besoin même est d’ordre mystique.

  • 42 Conclusion, p. 621. [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 621]
  • 43 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 622]
  • 44 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 624]
  • 45 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 523]
  • 46 [Maurice Maeterlinck, La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, 311 p.]
  • 47 [Maurice Maeterlinck, « L’Essaim », La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, livre 2, p. 25- (...)
  • 48 [Maurice Maeterlinck, « L’Essaim », La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, livre 2, p. 22]
  • 49 [Maurice Maeterlinck, « L’Essaim », La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, livre 2, p. 30]

Cela est bien l’entité sans réalité, sans corps, abstraction qui vit d’abstractions. Il semble que ce soit cette abstraction pure qui ait [270] créé tout ce qui est réel, par un processus habituel à la pensée de M. Durkheim. Quand il nous dit du mot qu’il est collectif, on dirait, à le lire, que les foules ont créé le mot tout d’abord, et que des individus l’ont retouché ensuite, manière de retourner les faits bien étrange. Il dit des idées : « Il en est que nous dénaturons en les pensant, car, comme elles sont collectives par nature, elles ne peuvent s’individualiser sans être retouchées [»]42. Mais cette collectivité du concept, comprise ainsi, n’est pas soutenable. Elle supposerait des hommes, réunis exprès, en un même endroit, à un même moment, avec une mentalité, une pensée et un effort identiques. Mais jamais un concept n’a été conçu de la sorte et M. Durkheim assurément ne l’entend pas ainsi, puisqu’il nous parle ailleurs de « tout ce que la collectivité a accumulé de sagesse et de science au cours des siècles [»][43] dans ces mêmes concepts. Dès lors, cette sagesse et cette science ont été déposées peu à peu dans la représentation collective, il faut bien que ce soit par l’intermédiaire des individus. Comment s’est faite cette accumulation ? Nous sommes ici dans le domaine de l’hypothèse et les étymologistes le savent bien puisque rien n’est fallacieux comme une étymologie, mais sans crainte de s’égarer complètement, et quand il s’agit du concept, on peut dire encore une fois qu’il y a là inventions et épurations successives. Plus le concept est d’une intellectualité élevée, plus l’épuration a été considérable, plus les inventeurs constituaient une élite, c’est-à-dire qu’ils étaient moins nombreux et plus isolés à l’origine. Une foule répète, elle sent, elle agit : elle n’invente pas. Une école de penseurs, c’est un homme. Mais ce n’est pas l’école qui précède l’homme, elle le suit. Souvent elle entre ainsi dans une voie étroite dont elle a peine à sortir, elle va répétant à satiété la parole du maître et même elle l’exagère en la déformant, au hasard de ses milliers de cerveaux récepteurs. Et la marche de la pensée humaine en peut être retardée, car un maître est un pouvoir d’arrêt. Mais vient un autre inventeur qui crée une école adverse ou voisine, et une autre foule se pressera à l’entour, et de nouvelles idées grandiront, se déformeront, s’ajouteront à celles qu’elles combattent et ainsi se formera, par additions successives, et infinies, le patrimoine intellectuel de l’humanité. Rien de merveilleux ni d’occulte dans ce procédé. Point de force collective inconnue et transcendante. L’individu est dépassé en quantité, non en qualité, et l’union d’efforts innombrables réalise une machine dont la puissance semble admirable quand on songe au faible moteur [271] qu’est l’individu pris isolément : c’est cependant de ce moteur si faible, doué d’observation et d’une sensorialité plus ou moins aiguë, qu’est sortie peu à peu toute la machine et, dans la mesure où on peut la décomposer en ses éléments, on en a, encore aujourd’hui, la preuve. Faites l’historique de toutes les grandes inventions et, en vous efforçant de remontera leur origine, voyez s’il en est une seule qui soit due à la collectivité ! J’entends bien ce qu’on m’objectera, et que pas une d’elles n’aurait pu surgir dans un cerveau isolé, si déjà une collectivité n’existait et les rudiments d’une civilisation. Soit. Mais comment se fait-il alors que cette force collective qui « dépasse »[44] l’individu et crée le génie d’un peuple ne crée pas partout des peuples de génie ? Comment se fait-il qu’une civilisation élevée contienne toujours des éléments d’élite, auxquels d’ailleurs elle rend hommage, comme si elle leur devait une bonne part de sa force, et que ces éléments n’apparaissent pas dans certaines sociétés qui ne dépasseront jamais un niveau médiocre de civilisation ? Pourquoi ce même esprit créateur n’a-t-il pas fait le même miracle à l’égard de tous les animaux vivant en société que nous connaissons ? Il faut avouer que l’objection n’est pas mince, car, ou le social est en effet créateur de tout et régit l’évolution (et alors pourquoi s’arrêterait-il en chemin ?) ou bien ce n’est pas lui le dieu créateur, et la destinée mentale, intellectuelle et sociale est bien inscrite dans les tissus de l’organisme de chaque espèce et même de chaque individu. L’objection n’est pas pour arrêter M. Durkheim. Il l’écarte d’un geste. « Ce qu’on appelle société, dit-il, n’a pas le même sens appliqué aux hommes ou appliqué aux bêtes. Il n’existe pas d’institutions dans les sociétés animales. Or, l’institution est le fait caractéristique des sociétés humaines » (p. 523)[45]. Pourquoi ? Assurément, si l’on prend un caractère subjectif comme terme de comparaison, toute analogie est impossible et impossible toute discussion. Mais, de bonne foi, si l’on envisage des faits comme ceux de l’essaimage chez les abeilles, la mise à mort des mâles, une fois l’acte de la fécondation accompli, et surtout cette division du travail, si parfaitement observée chez les abeilles, les fourmis, les termites, est-il possible de ne pas voir, dans ces séries d’actes exécutés par les membres d’une collectivité et en rapport avec un besoin du groupe, quelque chose de parfaitement social, au sens même où l’entend M. Durkheim ? Il y a même, chez ces petites bêtes, une sorte de mépris de l’individualisme au bénéfice de la collectivité, tel, qu’un poète, qui les a étudiées, en a cru pouvoir tirer toute une métaphysique qui n’est pas sans rapprochements [272] avec celle de M. Durkheim. Lisez, en effet, le beau livre de Maeterlinck[46]. Vous y verrez expliquées les mœurs si curieuses du petit peuple par une entité, qui, là aussi, revient constamment faire l’office du dieu caché qui conduit tout, du créateur mystérieux à qui l’on doit l’instinct, l’intelligence et la prospérité finale : ce génie occulte, c’est « l’esprit de la ruche »[47]. II est prodigue de bienfaits et aussi d’exigences. C’est à l’esprit de la ruche que les abeilles doivent l’instinct merveilleux qui leur fait construire leurs cellules, organiser leur travail et soigner leurs larves ; c’est à lui qu’incombe la chasteté de l’abeille domestique, le massacre des bourdons inutiles, tous les sacrifices de l’être à la collectivité. « L’abeille, dit Maeterlinck, est avant tout, et encore plus que la fourmi, un être de foule… Dans la ruche, l’individu n’est rien, il n’a qu’une existence conditionnelle, il n’est qu’un moment indifférent, un organe ailé de l’espèce. Toute sa vie est un sacrifice total à l’être innombrable et perpétuel dont il fait partie »[48]… [« ] Enfin, c’est l’esprit de la ruche qui fixe l’heure du grand sacrifice annuel au génie de l’espèce – je veux dire l’essaimage… »[49] En vérité, ce « génie de la ruche » ne ressemble-t-il pas au principe sacré du social ? Mais M. Durkheim, pour les raisons que j’ai dites plus haut, ne veut pas entendre parler d’un tel rapprochement. Et voyez où nous mène fatalement cette conception : à l’aberration ancienne, qui, divinisant l’humanité, l’isolait du reste de la création. L’homme est tout autre que l’animal, lequel, ne vivant pas en société, ne saurait avoir d’âme. Et nous voici retournés aux plus beaux jours de « l’homme, émanation divine », et de l’animal-machine.

  • 50 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 4 (...)
  • 51 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 4 (...)
  • 52 [Orig.] « Les douleurs qu’elles [les pratiques ascétiques] imposent ne sont donc pas des cruautés a (...)

J’exagère ? À peine. L’esprit religieux est tout entier là. Aussi les croyances les plus absurdes, les plus nuisibles même sont envisagées avec indulgence par M. Durkheim dès qu’il les a transposées dans son esprit et mises au service de sa divinité. S’agit-il de la douleur physique, et de son pouvoir sanctifiant, de la valeur de l’ascétisme et de la croyance qui fait la douleur génératrice de forces exceptionnelles ? Cette croyance, nous dira-t-il, n’est pas sans fondement. « C’est, en effet, par la manière dont il brave la douleur que se manifeste le mieux la grandeur de l’homme. »[50] Vous trouverez cette opinion un peu étrange en un temps où l’on considère comme des bienfaiteurs de l’humanité ceux qui contribuent, en quelque façon, à son bien-être. Une sainte comme Lydwine, de Schiedam, ou la mère Passidée, de Sienne, aurait donc manifesté plus de grandeur qu’un Newton ou un La Place ! J’avoue que la « grandeur »[51] de [273] l’homme m’apparaît mieux quand il met son plaisir suprême à tâcher de saisir les rapports des choses que quand il se satisfait en se fustigeant. Cette « école de la douleur où l’homme se forme et se trempe »[52] a d’ailleurs un peu vieilli et je ne sais s’il est encore beaucoup d’éducateurs qui continuent à la croire « nécessaire ». Mais il paraît que ce rite est agréable au Moloch social. En vérité, M. Durkheim ne nous ferait pas aimer ses dieux.

Mais, à traiter ainsi du concept, ne nous écartons-nous pas des origines ? Non pas, avec l’école sociologique d’aujourd’hui. Il est entendu que la sensation, au début de l’humanité, n’a joué presque aucun rôle. Il faut bien cependant qu’elle ait été là et dans une mesure aussi large que jamais, car il n’y aurait autrement ni sociologues ni historiens et l’humanité n’aurait pas vécu. Voici déjà une assurance que quelque chose d’identique a subsisté, jusqu’à nos jours. Ce nous suffit pour reconnaître notre frère humain dans le demi civilisé, non tellement dissemblable d’ailleurs, dans sa logique ou sa prélogique mentale, au Breton qui vit encore aujourd’hui dans certaines régions non envahies par le tourisme. Chez celui-ci également, il y a une facilité réceptive et organisatrice unie à un manque de critique absolu, qui lui font accepter des rêveries incohérentes comme une explication valable des faits qu’il connaît le mieux. Cela ne l’empêche nullement de montrer à côté de cela beaucoup d’ingéniosité et de tirer parti très habilement des expériences de sa vie journalière. Enfin, s’il a des sensations fortes et des émotions qui en proviennent quelquefois logiquement, il ne m’est nullement prouvé qu’il diffère en ceci des humains préhistoriques.

L’étrange être que l’homme primitif de M. Durkheim ! Il commence par végéter, privé de connaissance et de jugement et sans une pensée à l’égard de l’univers si varié qui l’entoure. Puis il se met à vivre en société. – Comment ? on devrait bien nous le dire ! – et, éclairé par la grâce sociale, il lui pousse aussitôt une mentalité de métaphysicien allemand. Dès lors, les réalités n’existent plus pour lui il ne les conçoit qu’autant qu’elles répondent à un modèle imaginaire, créé par un rationalisme mystique qui répond à tout. Devenu le dévot fervent et aveugle de son dieu social, c’est de cette entité qu’il recevra sa religion, ses connaissances, ses plaisirs et ses passions, ses arts et ses sciences. Tout intérieur, le monde sensible n’existe pas pour lui : c’est une intelligence servie par des organes. Combien je me méfie de sa science, quand il en fera ! Mais en fera-t-il jamais ? Je crains bien qu’il ne fasse des théories et des [274] interprétations rationalistes jusqu’à la mort de son dieu. Dogmatique, il pourra le devenir, mais savant, jamais. On ne saurait baser la science sur des fondements mystiques.

  • 53 [L’expression ne se trouve pas dans les Formes élémentaires.]
  • 54 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 4 (...)

Nous ne croyons donc pas, avec M. Durkheim, que « le divin soit sorti du social »[53], non plus que nous ne croyons au rôle qu’il fait jouer au social dans l’élaboration des concepts. Quant à la religion elle-même, c’est différent. Il importe, en effet, de bien distinguer la religion, institution établie par des hommes, avec une organisation qui lui est spéciale, de la métaphysique qu’elle contient. Qu’il y ait dans une religion des croyances, dont l’importance lui est essentielle, cela n’est pas douteux, mais n’y en a-t-il pas dans toute institution et quelle est donc celle qui pourrait s’en passer ? Toute organisation stable, établie par les hommes, implique un état d’esprit spécial chez la collectivité qui profite de cette organisation ou qui la subit. L’esclavage lui-même n’aurait pu subsister si longtemps sans la croyance en un droit imaginaire que l’esclave attribuait à son maître, Ce n’est pas cette croyance, néanmoins, qui constitue l’esclavage, pas plus qu’elle ne l’a fait naître. L’essentiel de l’institution, ce par quoi elle existe d’une vie réelle, autonome, qui la rend distincte des autres faits sociaux et l’empêche d’être confondue avec eux, c’est son organisation propre, ses rouages, son fonctionnement. En ce sens, je pense, avec M. Durkheim, que les religions sont choses éminemment sociales, nées de la société, et n’existant que par elle. C’est même pour cette raison que je me refuse à voir une religion dans le totémisme, fût-il aussi vaste et universel que M. Durkheim le suppose. Voyez combien il est arbitraire de dénommer religieuses des pratiques qu’on pourrait tout aussi bien – ou aussi mal – classer dans l’hygiène, la médecine ou la jurisprudence ! – « Les jeunes filles Warramunga s’amputent, à une main, la deuxième et la troisième phalange de l’index, dans la pensée que le doigt devient ainsi plus apte à découvrir les ignames [»][54]. Les Arapaho, pour s’immuniser contre les dangers des batailles, s’infligent de véritables supplices ; des gens de la Nouvelle-Guinée combattent la stérilité de leurs femmes en leur pratiquant des incisions sanglantes dans la partie supérieure de la cuisse. Ces faits et d’autres du même genre ont-ils une raison d’être classés dans une rubrique plutôt que dans une autre ? Quelle parité y a-t-il entre les formes d’associations d’où ils dérivent et celles qui engendrèrent les religions, sinon l’illogisme, une fausse interprétation des faits et, selon nos idées actuelles, ce qui caractérise l’absurde en matière de raisonnement ? Les religions, dites-vous, [275] sont sorties de là ? Cela est bien possible, comme tout le reste ! À l’origine il y avait le chaos et c’est de cette confusion amorphe d’éléments que se sont dégagés et formés tous les organismes, mais ceux-ci n’existent pour nous qu’à partir de l’instant où ils ont pris forme ; jusque-là, tout est dans tout : allez donc délimiter le chaos ! Une religion n’existe que lorsqu’elle a son existence propre, son fonctionnement nettement délimité, la séparant des autres institutions qui vivent à côté d’elle. II en est de même des autres organismes sociaux, créations des hommes : ils ne vivent que du jour où les conventions auxquelles ils doivent leur forme spécifique se sont trouvées assez robustes, assez solidement logiques et adéquates aux besoins de l’humanité actuelle, pour leur donner l’autonomie. Tant qu’on peut les confondre et qu’il y a mélange de leurs éléments, c’est que l’édifice n’est pas fait, les pierres ne sont ni taillées ni rassemblées encore, et si l’on veut voir à toute force dans le magma encore indifférencié, des contours distincts et nets, il faut bien les tracer soi-même. De là les disputes interminables à propos du totémisme. Dans l’amas de ces faits disparates, dont l’ensemble offre à peine, dans sa diversité sans cohésion, quelques caractères dont on peut dire d’une manière absolue qu’ils soient communs à toutes les régions étudiées, on veut nous montrer le contour déjà précis de ce qu’il y a de plus défini dans nos civilisations logiques et rationnelles une institution ! Or, une institution n’est analysable que là où elle existe. Une religion, c’est une Église, avec ses fidèles, ses prêtres, ses rites et ses dogmes. Étudiez, si vous le voulez, son fonctionnement, ses origines, et comparez-les avec ceux des autres Églises ; ils sont reconnaissables, parfaitement délimités, et vous pourrez les comparer sans crainte de les confondre avec d’autres phénomènes qui vivent à côté de ceux-là. Il n’en est pas de même de l’état mental particulier qu’on nomme le sentiment religieux.

Ici nous sommes dans un domaine tout différent, où il est à peu près impossible de tracer des limites. Les associations qui composent une mentalité humaine sont si bien enchevêtrées les unes dans les autres qu’on ne parvient à mettre un certain ordre dans ce jardin touffu qu’au prix de l’arbitraire le plus évident, du parti pris le plus décidé. Rien de vague comme ce qualificatif de religieux, rien de moins caractérisé que les états auxquels il s’applique. En réalité, il est partout, il s’applique à tout. L’habitude où nous sommes d’associer ce mot au phénomène social fait qu’il nous paraît lié à celui-ci par un lien d’étroite parité. Une religion pourrait-elle durer, serait-elle [276] née sans ce sentiment qui, antérieur à l’institution, paraît dans bien des cas lui survivre ? D’autre part, le sentiment religieux, qui existe chez des athées, est souvent considéré comme un résidu des religions, desquelles, une fois les superstitions grossières et toute la matérialité des rites évanouies, il resterait dans l’esprit des hommes quelque chose d’épuré et d’idéal à l’origine visiblement sacrée. Et voici maintenant que, le même sentiment, nous le retrouvons dans des associations qui semblent commander les phénomènes les plus disparates, phénomènes sociaux, législatifs, gouvernementaux, militaires ; ou simplement humains, tels que l’amour d’un homme pour une femme, d’une mère pour son enfant, ou purement mentaux, comme la spéculation philosophique et même (le cas n’est pas rare) la recherche scientifique dans tous les genres ! En quoi consiste donc cet état universel et si particulier à la fois ? Dérive-t-il des religions ? Comment donc les religions ont-elles débordé ainsi sur toute l’humanité et déversé ce qu’elles avaient d’essentiel dans des cadres qui leur sont étrangers, sinon ennemis ?

On croit nous expliquer cette étrangeté en nous disant que cet état dérive des religions qui elles-mêmes proviennent du social. Mais que veut-on signifier en nous expliquant qu’une institution dérive du social ? Ou bien on entend simplement qu’elles ne peuvent naître sans une société – et alors on se contente de formuler un truisme – ou bien qu’elle avait besoin, pour naître, d’un état particulier qui, par un mécanisme mystérieux, est né lui-même dans le social, et alors, l’essentiel de l’institution, c’est cet état spécial, c’est lui qu’il convient de suivre jusqu’à son origine, d’analyser dans sa genèse. Car, avant de le croire né de je ne sais quelle combinaison dans le creuset social, encore faut-il s’assurer qu’il ne plonge pas ses racines plus avant, dans la psycho-physiologie de l’homme, dans sa structure mentale et physique qui préexiste à tous les phénomènes sociaux et les conditionne. Un autre fait, qui semble encore compliquer le problème, va peut-être nous aider à lui trouver une solution. Ces croyances, qui constituent, dit-on, l’essentiel et le caractéristique de toute religion, cet état mental particulier qui nous fait considérer comme sacrés des êtres réels ou inventés par nous, cette mentalité spéciale existe encore aujourd’hui chez de nombreux esprits ; d’autres, au contraire, en sont absolument dénués. Devons-nous croire qu’il en fut autrement au début de l’humanité ? Faut-il nous figurer tous les hommes, à l’origine des civilisations concevant en même temps les mêmes notions et réalisant d’un commun accord [277] la même construction intellectuelle, d’un seul élan, avec une mentalité unique ? L’hypothèse semble absurde. Il y a des pierres nombreuses dans l’édifice social et toutes ne sont pas de même texture géologique : toutes n’ont pu servir à édifier les mêmes parties de la construction, celle-ci fût-elle harmonieuse mille fois plus qu’elle ne l’est en réalité. Comment donc s’élaborèrent ces notions si curieuses d’où l’on nous dit qu’est sortie, en même temps que nos superstitions les plus absurdes, notre connaissance rationnelle et scientifique ?

La question est, au fond, l’une des plus troublantes qui aient été posées : c’est l’origine de la métaphysique. Comment est-elle née parmi les hommes ?

À la vérité, nous sommes ici dans le royaume de l’hypothèse. Pourquoi s’en défendre ? Les hypothèses sont des guides dont on peut sourire, mais dont on ne saurait se passer dans les voyages continuels que fait l’esprit à travers la brousse des phénomènes. Elles sont les guides, ai-je dit, mais ce n’est pas assez : elles sont l’attraction même qui nous incite au voyage. Sans elles, il n’est de vie intellectuelle ni scientifique possible. Faisons donc sans scrupule l’hypothèse qu’il y a quelque chose d’identique dans l’être humain, quelque chose qui a tendance à se répéter sensiblement, par des procédés analogues, dans une forme comparable ; cette hypothèse, nous sommes forcés de la faire si nous voulons tenter de nous représenter, dans son évolution, un des mécanismes compliqués de la pensée humaine. Toutes les fois qu’on a voulu analyser une idée, un sentiment, il a bien fallu remonter dans le passé et situer au début de l’humanité la tendance qui lui avait donné naissance.

Or, toutes ces tendances, qui constituent l’être humain, le font agir, lui donnent sa couleur propre, son individualité, ce que nous avons plus tard appelé : son caractère, s’expliquent aisément par les nécessités de sa nature physiologique. L’homme a subi des ennemis nombreux et variés ; dès l’enfance, il a eu à se défendre pour vivre, à lutter pour manger ; d’où le besoin de combattre, d’où l’habitude de conserver. La jalousie et l’amour lui sont venus à, la suite de l’accouplement, et presque toute sa psychologie la plus compliquée s’explique ainsi aisément. – Mais comment a bien pu naître en lui l’habitude ou le goût de transformer ses sensations elles-mêmes en leur substituant une création purement mentale, de remplacer et d’expliquer ce qu’il voyait par ce qu’il ne voyait pas, de se déguiser à lui-même l’Univers qui l’entourait en le peuplant de fantômes dont [278] l’irréalité ne donnait lieu à aucune sensation nouvelle, alors que le monde réel dont il était entouré devait être assez riche pour occuper et développer toute sa puissance d’action ?

Car les faits étaient pour lui d’un réalisme qui devait s’imposer avec force. La faim d’un fauve, ses crocs implantés dans votre chair : voilà qui ne nécessite pas, ce semble, une mythologie ! La flamme qui réchauffe et qui brûle, les grands loups qui la redoutent et s’en écartent, les plantes qu’on mange, l’arbre auquel on grimpe pour se sauver de l’ennemi qui tue et dévore, l’eau qui mouille, le soleil qui sèche : voilà des sensations dont la netteté et la puissance ne devaient pas laisser de doute et qui s’enchaînaient les unes aux autres tout naturellement. Un déterminisme y apparaît, très évident et suffisant à donner à un être simple la notion logique d’effet et de cause. Pourquoi n’avoir pas avancé ainsi, pas à pas et précédé par l’expérience, dans la voie des explications ? Pourquoi la méthode expérimentale et scientifique, qui semblait être indiquée, sinon imposée par les faits, n’est-elle pas sortie tout naturellement de la mentalité humaine, comme le fruit sort de la fleur ! Songez au changement immense qui en serait résulté dans la marche des civilisations humaines ! Imaginez, s’il se peut, l’économie de temps et d’effort qu’aurait réalisée cette humanité positiviste, scientifique dès son aurore ! Elle n’aurait pas eu, à la vérité, les mythologies merveilleuses et absurdes, mais elle eût peut-être créé, à l’image du réel, de savoureux et vivants folklores et pu vieillir sans connaître, à côté des maux inévitables et des ennemis réels, les affres imaginaires des scrupules et les effrois sans corps des névroses religieuses. Peut-être lui eût-il manqué des trésors de poésie et de rêve ! En vérité, je ne songe nullement à déplorer que l’évolution ait suivi ce cours et non un autre, mais à rechercher comment il se fait qu’elle ait suivi celui-ci, alors que la logique, telle que nous l’observons à présent, semble bien indiquer qu’elle en aurait pu prendre un autre.

Pour le comprendre, il me semble qu’il faut examiner l’humanité que nous connaissons. En effet, elle me semble tout entière divisée en deux grandes catégories. L’une se compose de gens pondérés et tranquilles, auxquels suffisent les peines et les joies quotidiennes, que l’infini ne tourmente pas ; gens adaptés à leur milieu, aux actes utilement déterminés, à la quiétude parfaite : c’est la majorité.

L’autre partie de l’humanité comprend des tempéraments tout différents : ce sont les esprits inquiets, tous ceux que ne satisfont ni [279] le milieu qui les entoure, ni leur vie propre, laquelle ne s’y adapte jamais parfaitement. Ceux-là ne se contenteront jamais d’une sensation, fût-elle heureuse : leur désir la dépassera toujours. Éternels inassouvis, ils cherchent au-delà du phénomène quelque chose d’autre qui le déborde, et, parce que leurs sens ne suffisent pas à les satisfaire, ils imaginent un autre monde que celui qui leur est fourni par eux. Ceux-là sont des métaphysiciens-nés. Vous les reconnaissez aisément dans la foule. Très variés aujourd’hui, à cause des cultures diverses qu’ils ont reçues, à cause aussi des différences d’âge, de milieu, et peut-être de race, toujours on les pourra distinguer à ce signe qu’ils portaient sans doute au début de l’humanité : l’inquiétude mentale. Ce sont des êtres à qui le monde phénoménal ne suffit pas.

L’humanité primitive se partageait peut-être déjà en ces deux grandes catégories. La première, sans doute la plus nombreuse, la mieux portante, la plus robustement adaptée, n’est pas celle dont la mentalité eut la prédominance. Elle se laissa, elle plus forte, conduire et guider par l’autre. Elle eût pu créer une logique puissante, éclairer la route rationnelle de manière à empêcher l’entendement d’errer. Elle ne le fit pas : pourquoi ? Précisément à cause de cette quiétude qui la caractérisait. Ceux qui vivent fortement la vie ne sont pas ceux qui la rêvent. Les explications des phénomènes, sans doute, s’ils les avaient cherchées, les eussent-ils trouvés dans le déterminisme des faits eux-mêmes. Mais ils ne les cherchaient pas ils avaient bien autre chose à faire ! Combattre l’ennemi, ailé ou griffu, se battre, jouir fortement de la victoire ou souffrir de la blessure par où s’écoule la force avec le sang, aimer avec tout le triomphe du mâle conquérant et dominateur, tuer l’adversaire ! Jouir, souffrir : cela remplissait la vie ! Et, quand la sensation intense avait cessé, que l’organisme était au repos, une conscience de sa lassitude donnait le bien-être, le calme de l’animal repus et fatigué à cet organisme heureusement construit. Mais justement parce qu’il ne cherchait, cet animal harmonieusement adapté, aucune explication aux phénomènes, il était disposé à les recevoir toutes, et à les accepter, comme les autres sensations venant du dehors, sans les discuter ni en remarquer la non-concordance avec les faits. Il était, mentalement, vaincu d’avance, serf prédéterminé et docile d’une mentalité bien moins robuste, mais qui s’imposait à la sienne constamment. Lui, qui ne rêvait pas, recevait les rêves de ces éternels rêveurs, comme il recevait la pluie, le soleil ou l’orage, et ainsi, peu à peu, se formait dans [280] son esprit tout un monde nouveau et imaginaire, qu’il n’eût jamais inventé lui-même, mais qu’il avait reçu tout créé et à la réalité duquel il croyait autant, sinon davantage, que ceux qui l’avaient forgé. Ceux-ci, assurément, étaient, au début, une minorité. Ils le sont encore aujourd’hui, bien que la proportion s’en soit accrue pour des causes multiples. Cette minorité concentre en elle un intérêt plus puissant que tout le reste de l’humanité, il faut bien en convenir, Car nous pouvons bien déplorer tous les détours, les impasses et les mauvais chemins qu’a pris la Raison humaine avant d’en arriver où elle se trouve aujourd’hui, nous pouvons construire chimériquement le schème d’une route droite, sans embûches, logiquement construite, où elle ne se serait jamais égarée dans sa course, ayant pour conducteurs des guides sûrs et prudents, il n’en est pas moins vrai que, en fait, les choses s’étant passées de cette manière et non d’une autre, c’est cette poignée de gens tourmentés et inquiets qui, apparemment, mena l’humanité à la recherche des causes, à travers les plus mauvais et absurdes chemins du monde ! Peut-être leur sensorialité, relativement faible, les empêchait-elle de s’arrêter aux réalités du monde sensible ? Leur musculature, moins puissante, les induisait-elle à imaginer une explication du monde qui leur fournirait un mode d’action sur lui ? Étaient-ils à la fois curieux, inquiets et ambitieux ? Sans aucun doute ils étaient tourmentés et cherchaient partout le mystère, l’inconnu troublant, ce qu’on ne voit pas. Or, chercher le mystère, c’est le trouver. Et quand on a fait une semblable découverte, on ne la garde pas pour soi. Je ne doute pas que la métaphysique naissante n’ait vite créé tout un vocabulaire. Quoi qu’il en soit de l’origine de cet état mental si curieux, à la fois paradoxal et prodigieusement fécond, c’est ainsi qu’il en est pour tous les états mentaux de l’homme, dans sa physiologie qu’il faut, en dernière analyse, la chercher. Nous manquons encore, il est vrai, de presque toutes les données pour faire une pareille étude. À quelles combinaisons physico-chimiques sont dues les modes de réaction d’un cerveau, les complexus de tendances, dont l’ensemble forme ce que nous appelons une personnalité ? C’est ce que nous ignorons actuellement.

L’ignorerons-nous toujours ? Évidemment, l’étude de la physiologie humaine ne semble pas devoir avancer vite. Les recherches de laboratoire lui sont presque interdites par un scrupule que nous sommes tous intéressés à trouver respectable. Le plasma humain est naturellement sacré pour l’homme. Néanmoins, la pathologie, qui nous a déjà fourni de précieuses indications, pourra peut-être encore nous [281] donner d’utiles méthodes de travail, et faire franchir à la science quelques-uns des obstacles aujourd’hui infranchissables. Quoi qu’il en soit de l’avenir, tout ce qui a été fait jusqu’à présent en sociologie, si intéressant, si précieux que ce soit, nous paraît manquer de cet appui solide biologique. Cela implique des dépenses considérables de talent et de travail. Cela reste cependant dans la description pure, sans un lien solide qui rattache tous ces faits incohérents entre eux. Quand on veut mettre de l’ordre dans cet amas de faits, on risque alors de tomber dans l’arbitraire, ou bien l’on fait de la théorie systématique, on tente d’expliquer le phénomène par le phénomène lui-même, le fait social par la société. Les biologistes, eux aussi, interrogés sur les phénomènes vitaux, les ont voulu expliquer par la vie ; mais la vie restait inexpliquée, c’est pourquoi le vitalisme ne pouvait donner lieu à aucun progrès, étant sans issue. Il nous semble que l’erreur vitaliste a aujourd’hui son pendant dans l’erreur sociologique.

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Bibliographie

Hertz (Robert), « La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 68 (12), décembre 1909, p. 553-580

Maeterlinck (Maurice), La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, 311p.

Poincaré (Henri), La théorie de Maxwell et les oscillations hertziennes, Paris, G. Carré et C. Naud, « Scientia », 1899, 80p.

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Notes

1 Physical Religion, cit. par Durkheim, p. 104. [Durkheim cite Friedrich Maximillian Müller, Physical Religion. The Gifford Lectures delivered before the University of Glasgow in 1890, London, Longmans, Green and Co, 1898, p. 119-120. Cf. « Les principales conceptions de la religion élémentaire - II. - Le naturisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 3, p. 104]

2 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 97]

3 Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 97. [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 97]

4 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 98]

5 [Orig.] « des tissus d’illusions ». Cf. « Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 98

6 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 98]

7 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 99]

8 Loc. cit., pp. 98 et 99 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, ">p. 98 et 99] M. Durkheim ne s’occupe ici que de l’animisme, mais il dit plus loin que les mêmes arguments sont valables contre les deux théories. V. pp. 114 et suiv. [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. Le naturisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 3, p. 114 sq.]

9 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire - I. - L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 98]

10 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]

11 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]

12 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]

13 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 298]

14 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 24]

15 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 24]

16 La Théorie de Maxwell et les oscillations Hertziennes. Collection Scientia, Carré et Naud, éditeurs. [Henri Poincaré, La théorie de Maxwell et les oscillations hertziennes, Paris, G. Carré et C. Naud, « Scientia », 1899, 80 p.]

17 Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 16, note 1

18 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 16 note 1]

19 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 16 note 1]

20 [Durkheim cite Robert Hertz, « La prééminence de la main droite. Étude sur la polarité religieuse », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 68, 1909, p. 553-580. Cf. « Introduction », Durkheim 1912, p. 17 et « Le système cosmologique du totémisme et la notion de genre », Durkheim 1912, livre 2, chap. 3, p. 208]

21 Loc cit., p. 352. [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 352]

22 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 433 note 5]

23 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 352]

24 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 376]

25 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 378]

26 Loc cit., pp. 376 et 378. [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 376 et p. 378]

27 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 384-385]

28 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 388-389]

29 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 389]

30 [« La notion d’âme », Durkheim 1912, livre 2, chap. 8, p. 389]

31 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 460]

32 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 460]

33 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 460]

34 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 460]

35 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 462]

36 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 317]

37 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 1, p. 464]

38 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 523]

39 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 523]

40 [Orig.] « la société n’existe et ne vit que dans et par les individus » (nous soulignons). Cf. « Les éléments du sacrifice », Durkheim 1912, livre 3, chap. 2, p. 496

41 [« Les éléments du sacrifice », Durkheim 1912, livre 3, chap. 2, p. 496]

42 Conclusion, p. 621. [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 621]

43 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 622]

44 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 624]

45 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 523]

46 [Maurice Maeterlinck, La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, 311 p.]

47 [Maurice Maeterlinck, « L’Essaim », La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, livre 2, p. 25-37]

48 [Maurice Maeterlinck, « L’Essaim », La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, livre 2, p. 22]

49 [Maurice Maeterlinck, « L’Essaim », La Vie des abeilles, Paris, E. Fasquelle, 1901, livre 2, p. 30]

50 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 451]

51 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 451]

52 [Orig.] « Les douleurs qu’elles [les pratiques ascétiques] imposent ne sont donc pas des cruautés arbitraires et stériles ; c’est une école nécessaire où l’homme se forme et se trempe, où il acquiert les qualités de désintéressement et d’endurance sans lesquelles il n’y a pas de religion. ». Cf. [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 451-452]

53 [L’expression ne se trouve pas dans les Formes élémentaires.]

54 [« Le culte négatif et ses fonctions. Les rites ascétiques », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 449]

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Pour citer cet article

Référence papier

Matisse Madeleine, « L’origine des religions », Revue des idées. Science - philosophie - critique générale (Paris), 9 (99), 15 décembre 1912, p. 251-281.

Référence électronique

Madeleine Matisse, « L’origine des religions  », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], La première réception des Formes (1912-1917) (S. Baciocchi, F. Théron, eds.), I, mis en ligne le 27 février 2013, consulté le 21 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/24485

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