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I

L’origine de la religion

Le Correspondant (Paris, 10 avril 1915)
George Fonsegrive

Note de la rédaction

Source primaire :
Fonsegrive (George), « L’origine de la religion », Le Correspondant. Religion - Philosophie - Politique - Histoire - Sciences - Économie sociale - Voyages - Littérature - Beaux-Arts (Paris), 87 (223), 10 avril 1915, p. 121-149

Source(s) numérique(s) identifiée(s) :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k415155b/f124

Texte intégral

  • 1 [Cf., plus spécifiquement, à propos des tribus australiennes, Armand de Quatrefage de Bréau, Membre (...)
  • 2 [Cf. Voltaire, Les œuvres complètes de Voltaire, 20B, Le fanatisme, ou Mahomet le prophète ; De l’A (...)

La religion est un fait universel. Chez tous les peuples il y a des cérémonies, des rites, un culte, des choses, des êtres, des lieux sacrés. Si bien que le naturaliste Quatrefages définissait l’homme « un animal religieux »[1]. Il semble que l’on puisse dire : Partout où il y a des hommes il y a aussi un Dieu ou des dieux. À mesure que le monde est mieux connu, on se rend compte de l’importance du fait. Puisqu’il est universel, on ne peut plus l’expliquer par des causes accidentelles, par la fantaisie de quelques imaginations, par l’imposture de quelques volontés. Un fait qui se retrouve partout doit avoir une cause qui s’étende à tout. L’hallucination d’un poète ou l’imposture d’un tyran pourraient, ici ou là, avoir réussi à séduire les esprits des hommes ou à s’imposer à eux, elles n’auraient pas réussi partout. De là le discrédit où sont tombées les explications qu’on donnait jadis des origines de la religion. À la fin du moyen âge, on écrivait un libelle où Moïse, Jésus et Mahomet étaient appelés « les trois imposteurs ». Voltaire symbolise en son Mahomet tous les fondateurs de religion[2], il donne pour sous-titre à sa tragédie : l’Imposteur, et il dit expressément :

Nos prêtres ne sont pas ce qu’un vain peuple pense,
Notre crédulité fait toute leur science.

  • 3 [Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, ou Religion universelle, Paris, H. Agasse, an (...)
  • 4 1 vol. in-8°, Alcan, 1912.
  • 5 L’histoire de la religion et les catholiques, par Mgr Batiffol. Correspondant du 25 août 1912. – L’ (...)
  • 6 [Société française de Philosophie, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine », Bu (...)

Dupuis, enfin, a écrit tout un gros ouvrage pour montrer dans l’imposture l’Origine de tous les cultes[3]. Cette hypothèse simpliste a vécu. Le problème de l’existence de la religion attend encore une solution. La plus récente a été proposée en France par M. Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse4. On a, ici même, et par deux fois5, appelé en excellents termes [122] l’attention critique du public sur les théories soutenues dans cet ouvrage, mais depuis il a donné lieu à d’importantes discussions et ses conclusions ont été examinées dans une séance de la Société de philosophie qui, si elle n’a pas eu d’autre résultat, a eu du moins pour effet de fournir à l’auteur l’occasion de formuler sa pensée avec une extrême précision6. M. Durkheim est d’ailleurs regardé comme un chef par toute une école de jeunes sociologues. Le moment semble donc venu d’exposer sa doctrine et de l’examiner en entrant dans quelques détails.

Mais tout d’abord une remarque s’impose. C’est que les faits religieux ne ressemblent pas à tous les autres. Ils appartiennent à un ordre tel que, avant même de les étudier et par cela seul que pour les étudier on adopte telle méthode ou telle autre, on a déjà en quelque façon pris parti.

De deux choses l’une en effet : ou c’est un croyant qui aborde le problème des origines religieuses, ou bien c’est un incroyant. Mais le croyant, et spécialement le chrétien, par cela même qu’il est chrétien et entend bien le rester, ne peut que regarder la religion comme révélée et dès lors il lui assigne d’emblée une origine surnaturelle. D’où il résulte nécessairement qu’à ses yeux il doit y avoir une religion vraie et il ne peut y en avoir qu’une ; toutes celles qui n’ont pas été révélées ont été le produit d’une élaboration humaine et par conséquent sont fausses.

D’autre part, pour l’incroyant, la religion est un produit de la nature, elle doit pouvoir s’expliquer par des causes d’ordre naturel, ses origines ressortissent donc à la science et toutes les religions, même les plus nobles et les plus pures, ne peuvent être que des illusions. Entre ces deux attitudes, il n’y a pas de milieu. C’est ce que l’on commence à reconnaître expressément.

Ayant à examiner dans la Revue philosophique le livre de M. Durkheim, M. Gustave Belot écrivait : « Par cela seul que le philosophe ou le sociologue libres viennent à la religion du dehors pour l’étudier comme un objet étranger…, par cela même que le libre chercheur aborde la religion de l’extérieur, sans y avoir engagé sa conscience, il prouve, in actu, qu’il ne lui attribue pas la valeur absolue que le fidèle requiert pour elle. Mais inversement, par cela seul qu’il accepte d’abord la religion, avant d’essayer de la penser, le croyant, si hardie que puisse être sa critique, paraîtra toujours au pur philosophe manquer de l’indépendance d’esprit nécessaire à la recherche scientifique ; des conclusions préétablies n’auront jamais, en dépit de toutes les [123] justifications imaginées après coup, le crédit d’une vérité méthodiquement découverte, et l’intérêt avec lequel la volonté s’y est d’avance attachée compromet forcément l’autorité que l’intelligence essaye de mériter7. »

M. Belot paraît donc admettre que le croyant et l’incroyant peuvent, malgré la différence de leurs attitudes, aborder l’un et l’autre le problème religieux. Il s’efforce de tenir entre eux la balance égale. Il marque cependant quelque partialité. Car, quel que soit l’intérêt que ma volonté attache à une démonstration, ma démonstration n’en saurait valoir ni plus ni moins. Elle est vraie ou elle est fausse, logique ou illogique, et c’est faire au penseur un procès injustifié de tendance que de mesurer à ses intentions la valeur de ses raisonnements et de toute sa pensée. En dehors de toute intention et de toute idée de derrière la tête, la pensée vaut ce qu’elle vaut : les principes d’où elle part sont vrais ou faux, contestables ou incontestables ; les faits qu’elle invoque sont exacts ou ne le sont pas ; ses raisonnements enfin sont corrects ou paralogiques. Que la considération des intentions ou des désirs de la volonté excite la critique à être plus minutieuse et plus attentive, on y consent volontiers, mais la critique ne doit pas moins rester objective et ne peut porter que sur la pensée même telle qu’elle est exprimée ou formulée.

  • 8 Op. cit. Conclusion, p. 614 [« Conclusion », Durkheim 1912, p.614]

M. Durkheim va beaucoup plus loin. Il déclare nettement le chrétien forclos. Il refuse de discuter avec ceux qui croient qu’on a besoin de sortir de la nature pour expliquer ce que l’on trouve dans la nature, il soutient que la méthode scientifique proscrit l’hypothèse même du surnaturel. « La religion, dit-il expressément, ne se connaît pas elle-même. Elle ne sait ni de quoi elle est faite ni à quels besoins elle répond. Elle est elle-même objet de science ; tant s’en faut qu’elle puisse faire la loi à la science !8 »

  • 9 Bulletin de la Société française de philosophie. Séance du 4 février 1913, p. 95. [Orig.] « M. Le R (...)
  • 10 Op. cit., p. 495, note. [Orig.] « La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap.9, (...)
  • 11 Op. cit., p. 98 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. 1 – L’animisme », Durkhe (...)
  • 12 [Orig.] « […] toute science qui se fonde postule la rationalité des choses qu’elle entreprend d’étu (...)
  • 13 Bulletin de la Société française de philosophie, mars 1913, [séance du 4 février,] p. 68

Si, dans une discussion, il se trouve avoir affaire à quelque adversaire dont il connaît par avance les convictions religieuses, bien que cet adversaire n’ait fait appel dans toute son argumentation qu’à la logique et à la raison, il se plaint volontiers en quelque brusque boutade qu’on lui oppose un acte de foi9. Dans un livre, s’il trouve trace d’idées qui relèvent du « spiritualisme chrétien », il lui paraît inutile de discuter une opinion si contraire aux [124] principes de la méthode historique10. Et la raison en est simple : « Ce doit être pour la science des religions un principe que la religion n’exprime rien qui ne soit dans la nature ; car il n’y a science que de phénomènes naturels11. » Il ajoute ailleurs : « Toute science se fonde sur la rationalité des choses12 qu’elle entreprend d’étudier. Il est donc légitime que la science des religions s’accorde ce même postulat, qui est la condition de son existence. Avec ceux qui le nient, la discussion est inutile, toute entente étant impossible13 ».

  • 14 Op. cit., 1, II, ch. VII, p. 304 [Orig.] « Tout aussi bien que des hommes [des grands hommes, des h (...)
  • 15 [À ce point, la notion de « dogme » est absente du texte original de Durkheim. G. Fonsegrive pointe (...)

M. Durkheim se trompe : l’entente n’est impossible qu’entre ceux qui se déclarent d’avance résolus à ne pas se servir de leur intelligence et la discussion est toujours utile entre gens capables de constater des faits et de juger de la valeur des raisons. En s’accordant le postulat qu’il réclame, il reste d’accord avec ce qu’il dit ailleurs : « Le dogme du libre examen, le dogme de la science maîtresse et reine de tous les domaines réels de l’esprit est à ses yeux un dogme sacré14. » Mais il va aussi bien au-delà des exigences légitimes de la raison. Car c’est la raison qui montre que la religion ne peut venir que de la nature ou d’une source supérieure à la nature, c’est-à-dire de l’homme ou de Dieu. En éliminant d’emblée et de parti pris au nom d’un « dogme sacré »15, en refusant même d’examiner l’une des deux seules hypothèses qui puissent fournir une réponse au problème des origines de la religion, M. Durkheim parait bien adopter une attitude qu’il n’a certainement pas le droit de regarder comme supérieure. Et le plus grave, c’est que de ce premier parti pris préalable les conséquences pratiquement les plus importantes doivent résulter immédiatement. Car si nous admettons sans discussion que la religion doit pouvoir s’expliquer par des causes toutes naturelles, nous admettons par là même que la religion est une production naturelle du génie humain ; dans ce cas, ce n’est plus Dieu qui a fait l’homme, c’est l’homme qui a fait ses dieux, toutes les religions sont fausses, toutes reposent sur des illusions, peut-être sur des impostures, on ne peut marquer entre elles d’autres différences de valeur que celles qui naissent de leur fécondité morale… Mais, quels que soient les bienfaits qui résultent de l’illusion religieuse, l’humanité atteindra certainement un palier supérieur de vie lorsqu’elle sera affranchie de cette illusion, lorsqu’elle n’aura plus [125] besoin d’aucun mensonge pour vivre, lorsqu’elle vivra en conformité avec la vérité vraie, lorsqu’elle aura exorcisé les fantômes des dieux. Elle n’aura jamais été plus divine que lorsqu’elle sera devenue athée.

Il semble pourtant qu’il serait possible, sans demander ni au croyant ni à l’incroyant le sacrifice préalable de leur conviction, de trouver un terrain commun de discussion et finalement d’entente. L’incroyant est-il nécessairement forcé d’admettre, pour user de sa raison, pour travailler à faire la science, que la raison peut tout connaître et tout expliquer, que le domaine de la science s’étend à tout ce qui est ? Ne lui suffit-il pas d’essayer de rendre raison du plus grand nombre de choses possible, de reculer le plus qu’il pourra les frontières de la science ? Le savant doit étudier tous les phénomènes comme s’ils ressortissaient tous à la science, mais rien ne l’oblige à regarder comme acquis ce qui n’est qu’un point de départ et un procédé méthodique. L’explication scientifique universelle est, si l’on veut, un postulat, ou bien mieux une hypothèse : on a le droit de partir de cette hypothèse, d’essayer de l’appliquer à tout et partout, mais serait-il sage de fermer derrière soi toutes les issues et d’affirmer par avance que la tentative réussira et que l’hypothèse sera toujours vérifiée ? La science existe, elle a le droit d’exister. Tout le donné naturel, tout le donné humain relèvent-ils d’elle seule ? C’est une question qu’on n’a pas le droit de préjuger. Alléguer qu’en dehors de ce préjugé, il ne serait pas possible de faire une science des religions, c’est commettre le plus piteux des paralogismes, la pétition de principe. Car la question étant précisément de savoir si la religion est un fait semblable aux autres, dire que, pour résoudre cette question, il faut commencer par proclamer que la religion est en effet un fait tout semblable aux autres, c’est évidemment regarder comme accordé cela même qui est contesté. L’incroyant n’a pas le droit d’avancer sous prétexte de postulat un tel préjugé. Il lui suffit pour faire œuvre rationnelle et scientifique de traiter cette proposition comme une hypothèse qu’il s’agit de vérifier. On ne prouve pas qu’il y a une science des religions en affirmant sans preuve que cette science doit exister, on prouve qu’elle existe en la créant. Le croyant, de son côté, quelle que soit la force de sa conviction, ne peut discuter avec l’incroyant qu’à la condition de n’employer dans la discussion que des arguments empruntés à l’expérience ou à la raison.

La discussion n’est et ne doit être qu’expérimentale et rationnelle. C’est seulement après cette discussion qu’il apparaîtra de façon rationnelle si, pour expliquer les faits religieux, il est nécessaire [126] de faire appel à quelque chose que la raison exige et qui cependant dépasse à la fois la nature et l’homme.

M. Durkheim soutient expressément en plus d’un endroit les prétentions du « scientisme ». Il semble, à l’entendre, que quiconque n’admet pas la domination absolue et universelle de la science doive être exclu du domaine de la pensée. Il ne faut, en face des hardiesses et de l’énergie de ces affirmations, ni s’émouvoir, ni s’intimider. Le « scientisme » est une métaphysique. Que tout le livre de M. Durkheim, comme toute sa pensée, en soit imprégné, c’est trop évident. Mais il ne s’agit pas ici de la valeur du « scientisme », ni même des droits de la science, mais simplement de la valeur scientifique d’une théorie. Ce n’est pas la même chose.

M. Durkheim a écrit son livre pour montrer que la religion est une production naturelle de la société et pour aboutir à ce résultat il donne d’abord une certaine définition de la religion en général, puis il s’attache à montrer que la religion, telle qu’il l’entend, est tout entière en germe dans une certaine religion qu’il considère comme la plus primitive de toutes. Il semble, en effet, que si l’on pouvait arriver à découvrir les formes primitives, élémentaires, comme s’exprime M. Durkheim, de la vie religieuse, on pourrait saisir, comme sur le fait, la manière dont se sont constitués les cultes et les croyances, on verrait agir à nu les causes qui ont suggéré celles-ci et ont ordonné ceux-là. Si donc, au cours d’une vaste enquête à travers le monde, on découvrait quelque part un peuple qui pût légitimement être regardé comme primitif, on devrait pouvoir, en étudiant sa vie religieuse, découvrir chez lui les premiers germes, les premiers éléments de cette vie. Mais où devrons-nous chercher ? Il est inutile de consulter les historiens : l’histoire ne commence qu’au moment où des écrits, où des monuments peuvent conserver la mémoire des institutions, des événements. Or la civilisation qui est capable de porter témoignage sur elle-même, de se raconter est déjà une civilisation fort avancée, ce n’est plus une civilisation primitive. Un peuple qui écrit, un peuple qui bâtit est très loin d’être primitif. L’écriture et l’architecture supposent avant elles toute une longue et complexe évolution.

  • 16 [L’auteur fait allusion aux travaux de Frédéric Bouvier, « Le totémisme est-il une religion ? », Re (...)

On n’aura chance de retrouver l’état primitif de l’humanité que dans les peuplades chez lesquelles l’évolution civilisatrice n’a pas encore produit ses effets, qui, malgré leur survivance, en sont restées au stade préhistorique. C’est pour cela que depuis Tylor [127] et John Lubbeek [i.e. J. Lubbock] les ethnographes ont prétendu ne trouver que chez les sauvages les représentants des états primitifs de l’humanité. Il fut un temps où tout ce qui était sauvage était regardé aussi bien comme primitif. On en a rabattu depuis. On a reconnu qu’il y a sauvage et sauvage, comme il y a fagot et fagot. Il y a des sauvages qui le sont devenus et ne sont par suite que des dégénérés et il y a des sauvages qui le sont restés. Ce sont ceux-ci, et eux seuls, les vrais primitifs. Des auteurs d’opinions très différentes, tels que en France Mgr Le Roy ; en Autriche, le P. Schmidt ; en Belgique, le P. Bouvier, d’un côté [16] ; et, de l’autre, en Angleterre, Frazer, Lang, Spencer et Gillen ; en France, Salomon Reinach et Durkheim s’accordent pour reconnaître à certaines peuplades ou tribus sauvages – il est vrai que ce n’est pas toujours aux mêmes – les caractères du primitif. Ces tribus restées à l’écart des influences étrangères, chez lesquelles les germes civilisateurs n’auraient pas levé, pourraient donc nous représenter l’état le plus élémentaire de l’humanité et, sinon absolument le plus ancien, du moins le plus ancien de ceux qu’il nous est permis d’atteindre.

  • 17 Op. cit., p. 135 [« Le totémisme comme religion élémentaire. Historique de la question – Méthode po (...)

Or M. Durkheim nous affirme qu’il existe encore de telles tribus, que les récits des voyageurs nous permettent de bien les connaître et que nous avons là, par conséquent, toute la collection de faits nécessaire pour établir une théorie et même pour l’établir scientifiquement. Car M. Durkheim ne présente pas ses conceptions comme des hypothèses ou des conjectures qui n’auraient reçu qu’un commencement de preuve. Il n’avance pas timidement avec toutes ces lenteurs et ces précautions auxquelles s’astreignent en des matières délicates et complexes des esprits de moindre envergure, il procède avec l’assurance et la force du génie. Exultavit ut gigas ad currendam viam [PS. (18, 6)]. Il affirme donc que les tribus du centre australien sont des tribus véritablement primitives, qu’elles offrent à l’observateur le cas privilégié où le savant peut lire les lois essentielles des phénomènes comme on peut lire sur l’album l’édit du préteur. « Un fait unique peut mettre une loi en lumière, alors qu’une multitude d’observations imprécises et vagues ne peut produire que confusion17. »

  • 18 [Orig.] Les « sociétés australiennes » et non pas « les tribus ».
  • 19 Ibid., p. 135 [« Le totémisme comme religion élémentaire. Historique de la question – Méthode pour (...)
  • 20 Op. cit., p. 136 [« Le totémisme comme religion élémentaire. Historique de la question – Méthode po (...)
  • 21 Durkheim, la Division du travail social, p. 189 et suiv. In-8°, Alcan, 1893. [Orig.] « Si l’on essa (...)

Pourquoi les tribus australiennes sont-elles regardées comme primitives ? « Parce qu’elles [18]sont aussi rapprochées que possible des origines de l’évolution19. » Elles n’ont en effet ni la maison, ni même la hutte ; leur technique est rudimentaire, surtout leur organisation sociale est la plus simple qui soit connue, celle que M. Durkheim [128] appelle organisation à base de clans20. D’après M. Durkheim, en effet, les sociétés humaines ont commencé par être des hordes, c’est-à-dire des rassemblements d’êtres humains, sortes de troupeaux d’individus semblables, à peu près égaux entre eux, et tout de suite après serait venue l’organisation par clans, chaque horde étant désignée par un nom commun, semblable à un nom de famille, avec un ou plusieurs chefs, et faisant partie d’un ensemble plus vaste, la tribu21. Les membres du clan ne sont pas nécessairement parents par le sang, bien qu’ils le soient le plus souvent, ils n’habitent pas toujours ensemble, ils n’ont de commun que le nom. C’est dans ces tribus, dans ces clans australiens que, à la suite de Spencer et Gillen, et du missionnaire allemand Strehlow, M. Durkheim va découvrir ce qu’il appelle « les formes élémentaires de la vie religieuse ».

Quelle est donc la religion de ces tribus ? En quoi consistent leurs croyances, leurs rites, leurs cérémonies ?

Sur l’authenticité et la vérité de tout ce que nous racontent les récits des voyageurs et même des missionnaires, il y aurait beaucoup à dire. Le jour où on appliquera à tous ces récits les règles rigoureuses de la critique historique, on verra ce qui restera. Car celui qui sait combien il est difficile de se faire indiquer par un de nos paysans ses pratiques superstitieuses, de connaître l’intime de ses croyances sera persuadé malaisément qu’un voyageur puisse en quelques semaines ou en quelques mois pénétrer jusqu’au cœur des croyances des non-civilisés. Révéler le secret de ces croyances leur est généralement interdit : quelle confiance peut-on avoir en un homme qui doit ne rien révéler et qui, s’il révèle les choses sacrées, ne le fait qu’en se parjurant ? Mais ne soulevons pas ces difficultés. Tenons-nous-en au livre de M. Durkheim lui-même. Je me permets seulement de suivre un ordre très différent de celui qu’il a suivi. Au lieu de nous représenter d’ensemble toute la vie religieuse des tribus australiennes, M. Durkheim ne nous la présente que morcelée et fragmentée. Je voudrais au contraire tâcher d’en montrer la complexité. Je sais bien qu’il a pour but surtout d’en étudier les éléments ou, comme il dit, les formes élémentaires. Cependant, pour que l’on puisse juger de la valeur de l’analyse, il semble bien qu’il faille d’abord que nous connaissions l’ensemble concret et que nous ayons le tout avant de pouvoir étudier ses éléments.

[129] Suppléant donc à ce qui paraît être une lacune, voici la vue d’ensemble de la religion des tribus australiennes que l’on peut tirer du livre de M. Durkheim. Cet ensemble comprend : le totem, les churinga, le mana, les esprits des ancêtres et le Dieu suprême. Chaque clan est désigné par un nom commun à tous ses membres ; ce nom est ordinairement celui d’un animal, d’une plante, rarement d’un phénomène de la nature : il y a ainsi le clan du kangourou, le clan du corbeau, du cacatoès blanc, le clan du prunier, le clan de la pluie. L’animal, la plante dont le clan porte le nom est le totem du clan. Le nom chez les primitifs n’est pas une simple désignation, il exprime une essence : par le fait seul que les hommes du clan du Kangourou s’appellent des Kangourous, ils sont des Kangourous. De là l’idée totémique : l’homme a la même nature que son totem. Le totem est comme un parent, un ami, un frère. Il n’est pas supérieur à l’homme. Parfois il lui est inférieur. Ordinairement ils sont égaux. Cependant le totem est sacré pour l’homme, c’est-à-dire que, ordinairement, l’homme ne doit ni tuer ni chasser son totem, il lui doit certains égards, il doit veiller à sa conservation et même à la reproduction de l’espèce totémique. Il y a, chaque année, des cérémonies qui ont pour but d’assurer la reproduction de cette espèce. Cependant on ne prie point le totem, on ne l’invoque pas. S’il est comestible, on ne le mange d’ordinaire que dans des cérémonies solennelles. Le clan a ainsi un totem commun, un nom commun, ce totem lui sert d’emblème, de blason. Comme au nom de famille on a ajouté un prénom, ainsi les individus, en outre du totem commun, ont un totem individuel. Ce totem n’est plus l’espèce tout entière, mais un individu de l’espèce, tel corbeau ou tel émou et non pas le corbeau ou l’émou en général.

Les churinga sont des pièces de bois ou des morceaux de pierre polie, de formes très variées, mais généralement ovales ou allongés. Quelques-uns sont percés, à l’une de leurs extrémités, d’un trou par lequel passe un fil fait de cheveux humains ou de poils d’opossum. Par ce fil, dans les cérémonies importantes, on imprime au churinga un mouvement de rotation rapide qui produit une sorte de ronflement. Ce ronflement a une signification religieuse. Chaque groupe totémique possède une collection plus ou moins riche de ces churinga. Cette collection comprend d’abord tous les churinga que le clan a hérités des générations antérieures, puis ceux qu’on y ajoute à la naissance des nouveaux [130] membres du clan. Quand l’enfant naît, on cherche près de l’endroit où l’âme d’un ancêtre s’est réincarnée dans l’enfant futur le churinga que l’ancêtre a dû laisser. Si on ne le trouve pas, un ancien en fabrique un de toutes pièces. C’est ce qui explique que les churinga appartiennent à la fois à tout le clan et à chaque membre du clan. Sur chacun d’eux se trouve gravé un dessin qui représente le totem du même groupe. Cependant, quelques-uns ne portent aucun dessin, mais tous sont regardés comme des objets sacrés. On les dérobe aux yeux profanes. Les femmes, les jeunes gens non encore initiés n’ont pas le droit de les toucher, tout au plus leur est-il permis parfois de les regarder de loin. Les churinga sont conservés pieusement dans un lieu secret, cavité naturelle ou souterrain creusé dans ce but. Ils constituent le trésor religieux du clan et leur caractère sacré se communique au lieu où ils sont déposés. Le churinga a toutes sortes de vertus magiques : il guérit les blessures et les maladies, fait pousser la barbe, donne de la force, du courage. Il semble que ces objets portent en eux un réservoir inépuisable d’énergie, de bienfaits, de fécondité. Aussi leur perte est-elle regardée comme un désastre public. Ils sont comme le palladium du groupe. Le même caractère sacré se retrouve en d’autres objets tels que ceux que les Arunta du Nord appellent nurunja et que les Arunta du Sud nomment waninga. Ces derniers objets de formes diverses ne sont pas conservés, on les fabrique en vue d’une cérémonie spéciale et on les détruit après. Leur caractère vénérable ne dure donc que le temps de cette cérémonie. Ils ont tous ceci de commun que les dispositions de leurs lignes et de leurs parties sont destinées à figurer le totem.

En dehors de ces objets, les Australiens regardent aussi le sang humain, les cheveux comme des choses sacrées. Certains rochers sont comme consacrés par des [e]ffusions de sang humain ; on y dessine l’emblème totémique. Ces rochers, certains arbres, des trous d’eau sont regardés comme sacrés parce qu’ils sont censés hantés par les âmes des ancêtres dont la première existence s’est achevée tout près d’eux.

Les Australiens croient donc aux esprits, aux âmes. Mais tout d’abord ils croient à ce à quoi les ethnologues ont convenu d’appliquer le nom de mana. Le mana, c’est la force impersonnelle non spécialisée, indépendante à la fois de tous les sujets qui peuvent la posséder et de tous les effets qu’elle peut produire. Elle peut émaner de n’importe qui, de n’importe quoi et peut aussi bien produire n’importe quoi. Elle est l’énergie, la puissance, sans plus. Tout ce qui est produit a besoin de mana pour se produire. [131] Tout ce en quoi se manifeste un pouvoir quelconque a du mana par cela même. Le totem, symbole du clan, est comme le dépositaire au moins symbolique de tout le mana du clan. Le nom contenant toutes les vertus de la chose, le nom du totem contient donc aussi en lui le mana du clan. Ce qui fait la valeur des churinga c’est le mana qu’ils contiennent. C’est par leur mana qu’ils guérissent, qu’ils font pousser la barbe, qu’ils communiquent la vigueur et le courage.

Les âmes des ancêtres possèdent aussi du mana, car elles sont puissantes pour le bien et pour le mal. Ce sont elles qui assurent la perpétuité du clan, car c’est leur émanation qui rend les mères fécondes. Les actes des vivants ne servent de rien ; ils restent souvent sans effet et quand ils sont suivis d’effet la femme ne s’en aperçoit que longtemps après. C’est le jour où, pour la première fois, la mère a senti l’enfant tressaillir en elle que l’enfant a été conçu ; ce jour-là, elle a passé près de quelque rocher, de quelque arbre, de quelque trou d’eau, résidence d’une âme d’ancêtre. C’est donc cet ancêtre qui a animé dans son sein la nouvelle vie. Le clan est ainsi la perpétuelle survivance, la réincarnation des aïeux. On s’est demandé parfois comment l’ancêtre pouvait ainsi se survivre et perpétuellement se réincarner. La question pourrait troubler un spiritualiste moderne, elle ne peut embarrasser un primitif. Est-ce que les plantes, tout en survivant, ne jettent pas au vent leurs graines ? Est-ce que l’homme ne projette pas son souffle qui, sans cesse, communique son mouvement aux objets divers qui l’entourent ? La vie ne paraît-elle pas un réservoir inépuisable d’animation ?

L’histoire des mânes constitue une partie importante des croyances australiennes comme les rites funéraires constituent une partie importante de leurs cérémonies religieuses. Quand un homme meurt, tout un ensemble de rites accompagnent et suivent cette mort, constituant les cérémonies du deuil. On fait entendre des plaintes, des gémissements, des lamentations ; les hommes se coupent la barbe, et les femmes, les cheveux ; les têtes se couvrent de cendres, parfois même d’excréments, les corps s’enduisent de terre blanche, les joues saignent sous les blessures volontaires. Ces cérémonies se renouvellent durant plusieurs jours. On dirait que le défunt ait besoin des souffrances de ses proches ou qu’il y trouve plaisir. Ces rites supposent une croyance à la survivance. Or ce qui survit ce ne peut être le corps, c’est donc autre chose, ce que l’on appelle âme ou esprit. Quand tous les rites funéraires sont accomplis, l’âme, au sein de sa vie invisible et nouvelle, ne cesse pas de s’intéresser à la vie des [132] siens. Elle en est l’amie et leur reste protectrice. Elle habite probablement sous la terre un monde plus beau, plus tranquille, plus lumineux que celui qu’elle a quitté. Les chasseurs ont de magnifiques pays de chasse, et les pêcheurs de grands lacs où la pêche est abondante. On croit parfois que les méchants sont livrés à des bêtes qui les dévorent et les anéantissent. Mais les âmes qui survivent peuvent revivre et se réincarner. Ainsi les grands ancêtres, fondateurs du clan, se réincarnent incessamment de façon à entretenir toujours la vie, les vertus du clan. On rend à ces âmes des honneurs et une sorte de culte. Les lieux par où elles ont pénétré dans leur domaine souterrain et qu’elles hantent encore sont des lieux sacrés.

  • 22 [Orig.] « un véritable ‘bon dieu’« . Durkheim cite Carl Friedrich Theodor Strehlow, Die Aranda- und (...)

Mais au-dessus des forces impersonnelles qui constituent le mana partout répandu, au-dessus des totems et des churinga qui en sont comme les dépositaires, au-dessus des âmes personnelles des ancêtres et des génies protecteurs, la plupart des tribus australiennes reconnaissant l’existence d’un dieu suprême que Strehlow a cru même pouvoir appeler un « véritable bon Dieu »[22]. Sous des noms divers : Baiame, Bunjil, Daramulum, Altjira, avec des légendes assez différentes, ces tribus croient à l’existence d’un être supérieur aux ancêtres, qui lui-même n’a pas eu d’ancêtre, créateur ou fabricateur des hommes, dont l’autorité s’étend à plusieurs tribus, qui est le maître des puissances naturelles, car il lance la foudre et répand la pluie, qui même connaît les actions des hommes, apprécie leur valeur et juge les morts, les punit et les récompense.

Les cérémonies religieuses des tribus australiennes peuvent se ramener à quatre grandes classes : celles qui accompagnent l’initiation du jeune homme et lui donnent le droit de participer à la vie intégrale du clan ; celles qui ont pour but la conservation et la reproduction de l’espèce totémique ; celles qui accompagnent la réunion des clans pour les assises de la tribu ; celles enfin auxquelles donnent lieu un deuil ou une calamité publique. Nous avons indiqué plus haut quelques traits des cérémonies funéraires ; celles qui ont pour but de faire cesser une calamité, comme la sécheresse ou la pluie, présentent des caractères à peu près semblables. Voici les éléments principaux des autres.

Quand l’adolescent atteint l’âge de la puberté, il se retire dans un endroit écarté, par exemple dans une forêt. Là, durant une période de temps qui varie de quelques jours à plusieurs années, il se soumet à toutes sortes d’exercices épuisants et contre nature, il jeûne, il [133] se mortifie, il s’inflige diverses mutilations. Par les jeûnes et aussi par l’absorption de drogues excitantes, il se met dans un état voisin du délire. Des vieillards, des anciens le surveillent et parfois le frappent durement. Puis on le soumet à de véritables mutilations, on lui arrache une dent, on lui fait des subincisions délicates et très douloureuses. Au cours de ces cérémonies, il découvre ou on découvre pour lui quel doit être son totem individuel. Le dieu suprême est toujours représenté dans toutes ces cérémonies, il en est le centre, on le prie, on révèle à l’initié son nom secret, on lui raconte son histoire. Il protège le néophyte et veille à la bonne observation des rites. Après avoir passé par cette sorte de noviciat, subi toutes ces épreuves, le jeune homme devient un membre actif du clan ; comme par son totem il a un nom propre, il devient aussi dans le clan une personnalité distincte.

L’espèce totémique étant la protectrice et aussi la condition de l’existence du clan, puisqu’elle constitue comme le réservoir du mana collectif indispensable à la vie du clan, il est donc de la première importance pour les hommes que cette espèce, animale ou autre, soit conservée, se reproduise de façon normale. Plus elle se reproduira avec abondance, plus elle contiendra de mana et par suite plus le clan lui-même possédera de vitalité, de puissance, d’énergie. Chaque année donc, au moment où se reproduisent les êtres de l’espèce totémique, le clan s’assemble et procède à des cérémonies que M. Durkheim appelle des Intichiuma. Ces cérémonies, durant lesquelles des jeûnes rigoureux doivent être observés, consistent essentiellement à répandre à travers l’espace des germes chargés de mana, en accompagnant ces gestes de chants ou d’invocations destinés à assurer la fécondité des germes. Ces germes sont ordinairement empruntés aux rochers sacrés hantés par les âmes ancestrales : ces rochers sont comme les corps nouveaux de ces âmes ; ils sont donc chargés du mana ancestral, et comme les ancêtres, par leur assimilation au totem, ont le mana même de ce totem, il s’ensuit que les grains de poussière qu’on soulèvera en frappant le rocher ancestral seront autant de germes capables de produire des individus de l’espèce totémique.

En vue de ces Intichiuma ou pour un motif quelconque d’entente commune, le clan se réunit de temps en temps tout entier. On tient alors ce que les ethnographes appellent un corrobori. Ces assemblées n’occupent parfois que quelques jours, mais elles peuvent aussi bien durer des mois. Pendant ce temps, l’activité est concentrée sur le but même de la réunion. Et on peut assister alors à des cérémonies spéciales qui, sous des formes et par des moyens divers, produisent chez tous les membres du clan [134] une excitation collective qui va jusqu’aux actes les plus violents. Ces cérémonies n’ont lieu que la nuit, à la lueur des torches. Ce sont d’abord des danses, des chants, des cris, des bruits produits par les boomerangs et les ronflements des churinga, des combats qui, bien que simulés, peuvent être dangereux ; puis des scènes que nous appellerions des scènes de débauche : les règles ordinaires sont abolies, les femmes s’échangent, des incestes s’accomplissent, la promiscuité est presque complète. Enfin viennent des mouvements violents et rythmés de tous les corps, des cris inarticulés qui finissent en hurlements. On dirait une foule de déments ou de forcenés. Le tumulte finit quand la fatigue les couche, épuisés.

L’ouvrage de M. Durkheim a pour but de nous expliquer ces faits et d’en tirer toute une théorie de la religion. Cette théorie se ramène à quelques propositions : la religion est essentiellement constituée dès qu’il y a séparation du sacré et du profane ; le totémisme établissant une séparation entre le sacré et le profane est dès lors une religion, une religion sans divinité, car le totem n’est pas un dieu. Ce n’est que plus tard que l’homme a imaginé des êtres transcendants auxquels il a rendu un culte. Le culte des ancêtres, le culte de la nature, l’animisme et le naturisme ne sont pas les formes primitives de la religion. Ce ne sont pas des états psychologiques individuels qui poussent l’homme à imaginer des dieux.

L’homme est religieux parce qu’il est social. C’est la vie en société qui impose à l’homme certaines interdictions sans but immédiat, c’est dans les circonstances où le groupe social se rassemble, communie en des gestes, en des rites, en des sentiments collectifs que l’individu se sent exalté et transporté. Il se sent élevé au-dessus de lui-même par une force supérieure, il éprouve l’influence roborative de la société, et comme il ne se rend pas compte que cette force lui vient du groupe, du rassemblement, de la communion avec ses pareils et ses congénères, il l’attribue à des êtres surnaturels. Les dieux ne sont ainsi que la société hypostasiée, divinisée et le dieu suprême et unique n’est que l’universelle société humaine, pareillement hypostasiée et divinisée. C’est par là que M. Durkheim va rejoindre Auguste Comte par la valeur qu’il attribue à l’humanité.

M. Durkheim commence donc par voir dans le totémisme une religion. Sur ce point il se sépare de la plupart des ethnographes et de ceux-là mêmes qui lui ont fourni les faits qu’il veut expliquer [135]. Il a en effet besoin d’une définition particulière de la religion. À l’encontre de presque tous les auteurs compétents, d’accord cependant avec M. Salomon Reinach, il soutient qu’il y a religion toutes les fois qu’il y a une distinction entre le profane et le sacré. Qu’est-ce donc que le sacré ? – Toutes les fois qu’il existe des institutions qui mettent nettement à part certains êtres, certains actes, certaines formules, certains lieux… et en interdisent l’usage ou l’accès, on peut dire que tout ce qui est réservé par l’interdit est sacré et tout le reste est profane. Les ethnologues se servent ordinairement du mot tabou pour désigner le sacré. M. Salomon Reinach ne voit dans la religion qu’un système de défenses ou d’interdictions. M. Durkheim y voit encore autre chose : pour lui le sacré n’est pas seulement tabou, interdit, il est encore conçu comme un réservoir de forces. Il ne sert pas seulement de barrière à la force profane, il peut aussi servir à l’exciter et à l’augmenter. Les institutions religieuses ne sont pas seulement un système de contraintes et de restrictions, elles sont aussi des créatrices d’énergie, des systèmes de propulsion. Aussi bien que de frein elles servent de moteur.

  • 23 In-8°, Alcan, 1913 [James Henry Leuba, La psychologie des phénomènes religieux, trad. de l’américai (...)
  • 24 Ibid., ch. II, p. 57

Donc, par cela seul que le totem est regardé comme sacré, que, d’une part, il est ordinairement interdit de le tuer et de le manger, et que, d’autre part, à sa conservation, à son abondante reproduction est liée la puissance même du clan, M. Durkheim doit regarder le totémisme comme une religion. Il y aurait donc religion alors même qu’il n’y aurait aucune croyance en un ou plusieurs dieux et le concept de religion serait indépendant de celui de divinité. Il est évident que rien n’est plus arbitraire. M. James Leuba, dans un livre sur la Psychologie des phénomènes religieux23, l’a fait remarquer à M. Durkheim avec une insistance à laquelle il est difficile de rien ajouter. Il objecte en particulier que la seule origine que M. Durkheim puisse assigner à la division du profane et du sacré est la tradition : or, si le sacré venait de la tradition, il faudrait que la tradition elle-même fût regardée comme sacrée, mais cela n’est pas, car il y a des usages traditionnels, reconnus pour tels et qui n’inspirent aucun respect, parce qu’on les juge insignifiants. « Par conséquent, une tradition n’est pas sacrée en tant que tradition. Le caractère sacré ne lui appartient qu’en tant que le traditionnel lui apparaît comme l’expression d’une force supérieure à l’individu, tenant en réserve du bien et du mal et sur laquelle la conduite humaine peut influer24. » Et en appendice M. Leuba nous rappelle quarante-huit [136] définitions de la religion, toutes empruntées à des auteurs estimés par les savants. Aucune de ces définitions ne sépare de l’idée de religion l’idée de divinité. La définition de M. Durkheim ne présente donc aucun caractère d’autorité scientifique, puisqu’elle est rejetée par presque tous les spécialistes compétents.

Mais il y a, en outre, des raisons internes qui empêchent d’accepter cette conception de la religion. Car la définition de M. Durkheim peut aussi bien s’appliquer à des préceptes que personne n’a jamais regardés comme religieux, elle ne s’applique donc pas au seul défini, – et en même temps elle ne convient pas à tout un ordre spirituel que tout le monde regarde comme religieux, elle ne convient donc pas à tout le défini. Ce qui veut dire qu’elle est doublement fautive.

Elle s’applique à des objets que personne ne regarde comme religieux. Car si les interdits sociaux suffisaient pour donner à un objet le caractère sacré, on pourrait dire que, dans une usine électrique, la salle des commutateurs, qu’une poudrerie ou une poudrière devraient être regardés comme des endroits sacrés. Personne évidemment n’y songe, et les sentiments de crainte qu’inspirent ces lieux n’ont rien de commun avec des sentiments religieux.

M. Durkheim a senti la difficulté et s’est efforcé de la prévenir. Il distingue, en effet, deux espèces d’interdits : ceux qui ont pour but une utilité immédiate, individuelle ou collective, tels seraient ceux qui interdisent le libre accès d’une poudrière ou d’une salle de commutateurs, et ceux qui n’auraient rien de religieux ; ceux qui n’ont pas une fin utilitaire, ce seraient seulement ces derniers qui seraient sacrés et proprement religieux. Mais la difficulté n’est que reculée. Il n’est pas vrai que les interdits religieux n’aient pas une utilité. Il est interdit à l’Australien de chasser, de tuer et de manger son totem, parce qu’il adviendrait du mal aux individus et à tout le clan si cet interdit n’était pas observé. Il serait aussi dangereux de le transgresser qu’il peut être dangereux d’entrer librement dans une poudrière. Ce n’est donc pas en cela que se trouve la différence. Dira-t-on que ce qui caractérise l’interdit sacré c’est d’être sans but ? Il faudrait donc rayer de la liste des tabous sacrés tous ceux dont la non-observation entraîne des malheurs ou des punitions. Il faudrait regarder le respect inspiré par le sacré comme essentiellement irrationnel, autant dire [137] mystérieux. Sa valeur viendrait donc de son irrationalité, du mystère qui le couvre, de l’Impossibilité où l’on est d’en rendre raison. M. Durkheim veut prouver que le caractère sacré a son origine dans la pression qu’exerce sur l’individu le groupe social, mais cette pression s’exerce de deux manières : par la police et la religion. La police, en effet, impose des interdits tout comme la religion ; les interdits de la police sont profanes, parce qu’ils sont utiles, explicables, rationnels ; si les autres sont sacrés, c’est sans doute parce qu’ils sont inutiles, inexplicables, irrationnels, mystérieux. Ainsi donc, de deux choses l’une : ou M. Durkheim veut donner pour origine au sacré uniquement la pression sociale, et alors il ne peut plus distinguer l’interdiction de police de l’interdiction religieuse ; ou il veut maintenir la distinction entre la police et la religion, et il faut alors reconnaître que ce qui caractérise le religieux est une considération d’un ordre tout à fait particulier qui consacre la pression sociale. Ce n’est donc pas cette pression qui se consacre elle-même.

Mais ce n’est pas tout. La définition de M. Durkheim qui ne convient pas, nous venons de le voir, au seul défini et s’appliquerait aussi bien aux ordres de la police qu’aux prescriptions religieuses, ne convient pas non plus à tout le défini. Il y a, en effet, au moins une religion à laquelle elle ne peut essentiellement convenir. On s’étonnera peut-être et l’on se demandera où est cette religion dans laquelle on ne trouve pas cette distinction radicale des êtres et des choses en profanes et en sacrés. Les religions des sauvages, celles du Japon, de l’Inde, de la Chine, tout comme les religions antiques, reconnaissent des êtres et des lieux sacrés, des gestes, des rites, des cérémonies religieuses qui s’opposent aux cérémonies profanes. Toutes les religions reconnaissent l’existence des fonctions sacerdotales ; le prêtre, au moins durant le temps qu’il exerce sa fonction, a un caractère sacré. Chez les Juifs, une tribu détenait le monopole du sacerdoce. Dans le catholicisme, le prêtre est spécialement consacré, c’est lui qui confère les sacrements ; il y a, en outre, des vases sacrés ; les églises, les cloches, tous les objets du culte sont consacrés. Dans le protestantisme, même dans les Églises les moins pastorales et les moins ritualistes, la Bible demeure un livre sacré, le pasteur, l’orateur, celui qui parle ou qui prie au nom de tous, accomplit une fonction que tous regardent comme sacrée. Et, enfin, partout et dans toutes les religions, l’activité religieuse, le culte, la prière succède à l’activité profane et ne peut se confondre avec elle, comme le repos du dimanche ou du sabbat succède dans la semaine aux six jours de labeur.

[138] En dépit de tous ces faits, si on va au fond des choses, on peut voir qu’il y a une religion, une seule sans doute, mais cela même est bien remarquable, à laquelle ne convient pas la définition de M. Durkheim. Et cette religion est tout simplement le christianisme. Si en effet on veut pénétrer jusqu’à l’essence du christianisme, voit-on qu’il repose sur la distinction du sacré et du profane ? Je ne le crois pas. Et la raison est très simple. C’est que le christianisme a précisément pour but, en divinisant l’homme tout entier, de supprimer le profane et de le remplacer partout par le sacré et par le divin. « Il n’y a plus ni juif, ni gentil, ni esclave, ni homme libre, dit saint Paul, tous ne font qu’un dans le Christ. » [Ga 3/28] Tout homme est sacré pour l’homme. Car toute âme chrétienne est surnaturalisée par la Rédemption, arrosée du sang d’un Dieu, greffée par la grâce sur le cep divin. Pour le vrai chrétien il n’y a pas d’action profane : « Soit que vous mangiez, soit que vous buviez, faites tout pour la gloire de Dieu », dit encore saint Paul [1 Corinthiens 10:31]. Si on s’abstient à certains jours de certaines occupations ou de certains aliments, ce n’est pas à cause du caractère impur ou profane de ces aliments ou de ces occupations, c’est pour obéir à un ordre, à une discipline commune, ordre et discipline basés sur des lois émanées de Dieu ou constatées dans la nature de l’homme. Les sacrements ne sont que les moyens qui sanctifient l’homme ; le sanctifiant tout entier, ils ne laissent plus en lui aucune place au profane. Le sacerdoce lui-même n’a d’autre but que la sanctification des fidèles. Le laïque fidèle n’est pas plus profane que le prêtre : si celui-ci a reçu une consécration spéciale, cela ne veut nullement dire qu’il s’oppose au fidèle comme le profane au sacré : le laïque et le prêtre sont également sacrés, les consécrations particulières qui confèrent au prêtre l’autorité, les pouvoirs sacerdotaux ne font que lui fournir les moyens pour son service. Prêtres et laïques, s’ils sont fidèles, disent également l’un et l’autre : « Mihi vivere Christus est. Le Christ est ma vie. » Et encore : « Vivo, jam non ego, vivit vero in me Christus. Je vis, mais ce n’est plus moi, c’est le Christ qui vit en moi. » Ils sont donc l’un et l’autre essentiellement sacrés, tout au moins ils doivent l’être pour être vraiment chrétiens. Et ce que nous disons du catholicisme doit aussi se dire de toutes les confessions hérétiques ou schismatiques qui prétendent garder encore l’idée mère du christianisme.

Ne convenant ni au seul défini ni à tout le défini, la définition proposée par M. Durkheim ne peut donc être acceptée. Et il suit de là que le totémisme en lui-même ne constitue pas une religion. Il ne suffit pas de constater des interdits pour que ces interdits [139] apparaissent comme sacrés. C’est l’idée religieuse qui rend les êtres sacrés et ce n’est pas l’idée du sacré qui a créé l’idée religieuse.

Nous pourrions nous arrêter là et constater que, la base même de la théorie se trouvant ruinée, la théorie ne peut s’édifier, mais on peut pousser plus loin. Quand même le totémisme serait une religion, une religion sans divinité, il n’en faudrait pas moins expliquer comment l’homme a imaginé ses dieux. Les ethnologues et les philologues du dix-neuvième siècle ont proposé deux explications qui ont fait une assez belle fortune : l’animisme et le naturisme. Ce n’est qu’après avoir écarté ces explications que le champ sera laissé libre à l’explication sociologique.

M. Durkheim se trouve amené à critiquer l’animisme de Lubbock et de Tylor aussi bien que le naturisme de Max Müller et de Bréal. On sait en quoi consistent ces explications. Pour les animistes, les dieux ne seraient que des âmes humaines érigées en divinités ou les forces de la nature, conçues sur le type des âmes humaines. Ils voient dans ce culte des morts, dans la religion des ancêtres, la religion primitive, et ils pensent que l’idée de l’âme est contemporaine des origines de l’humanité. Par le fait seul que l’homme a des rêves où il se voit être loin du lieu où il dort, il est incité à croire que quelque chose de lui s’est transporté ailleurs pendant que son corps gisait immobile. Dans ses rêves encore l’homme voit ou entend des gens qui sont morts : quelque chose d’eux est donc revenu et a subsisté. Ce quelque chose, cette espèce de double de l’homme, peut être assimilé tantôt à son ombre, tantôt à son souffle, tantôt à la chaleur qu’il répand autour de lui. Ainsi le phénomène du rêve induirait l’homme à penser qu’il y a en lui un ou plusieurs êtres différents du corps et qui peuvent sans doute lui survivre. Ces êtres sont des âmes, souffles, principes de mouvement et de vie, liés encore à quelque forme corporelle. Puis ces âmes sont conçues comme dégagées de toute espèce de corps et constituent les esprits. Ces âmes, ces esprits restent en communication avec les hommes, en particulier avec leurs descendants. Ils en exigent un culte. Ils sont, selon le culte qui leur est rendu, bienfaisants ou malfaisants. Les ancêtres, mânes, lares ou pénates, sont les dieux du foyer, de la famille. Il y a de même les dieux de la cité. À côté de ce culte, suggéré par lui, un autre a pu et dû se former, le culte des forces de la nature. Comme l’enfant prête une volonté aux choses, de même les anciens hommes placèrent derrière les phénomènes de la [140] nature, derrière le ciel, le soleil, la lune, la terre, la mer, le vent et la foudre, des âmes semblables aux âmes humaines. Ils inventèrent des mythes et des légendes et ainsi, par exemple, le paganisme hellénique se constitua comme une sorte de corollaire ou d’excroissance du culte des mânes. L’animisme s’achève ainsi en naturalisme.

Le naturisme de Müller est assez différent. Au lieu de reposer avant tout sur des considérations d’ordre psychologique, il ne s’appuie que sur la philologie. Ayant remarqué que dans les anciennes mythologies les noms propres qui désignent des dieux sont philologiquement très proches des noms communs qui signifient les forces de la nature, quand ce ne sont pas ces noms mêmes, Müller et ses disciples ont imaginé que les dieux n’étaient que les forces de la nature substantifiées. On a eu un nom pour désigner le vent, et ce nom commun a été regardé comme le nom propre d’un être, d’un être réel, personnel, analogue à un homme. Ainsi les noms seraient devenus des dieux : Nomina numina. Et les légendes divines ne seraient que la personnification anthropomorphique de l’histoire des phénomènes de la nature. Les métaphores des poètes auraient créé la mythologie. C’est ainsi que Poséidon est doté d’un char et de chevaux à crinière blanche ; ce n’est là que l’expression figurée des bonds écumants des vagues. Quant au culte des ancêtres, il serait un dérivé du culte des dieux.

M. Durkheim critique avec rigueur ces deux théories. Il n’a pas de peine à montrer tout ce qu’il y a d’arbitraire dans le naturisme philologique. Les philologues ne peuvent remonter au-delà des documents écrits qu’ils étudient et qu’ils interprètent. Or ces documents, si anciens qu’on les suppose, sont bien postérieurs aux origines premières de l’humanité. Alors même qu’ils fourniraient une base solide à l’explication naturiste de la religion, ils n’expliqueraient que des formes religieuses postérieures à l’écriture, non les formes antérieures, Or c’est de celles-ci et de celles-ci seules qu’il est question lorsqu’on cherche les origines de la religion.

L’animisme offre plus de résistance et M. Durkheim lui est même reconnaissant d’avoir travaillé à élucider la genèse de la notion d’âme. Il ne croit cependant pas que l’animisme puisse expliquer les formes primitives de la religion. Car d’abord rien ne prouve que le primitif ait besoin d’inventer l’âme pour expliquer ses songes. Il est vrai que les sauvages contemporains donnent encore des leurs une explication toute semblable à celle que supposent les animistes, mais ce fait ne paraît avoir aucune importance pour M. Durkheim. Il se demande comment l’âme des [141] parents a pu devenir un dieu, comment un semblable a pu devenir un supérieur et il s’efforce ensuite de faire voir que le culte des ancêtres n’est pas primitif. Le culte des morts, nous dit-il, n’existe pas en dehors des rites funéraires chez les tribus totémisantes de l’Australie. Enfin et surtout, il ne peut comprendre comment du culte des mânes on a pu passer au culte des forces de la nature. Pour attribuer une âme aux forces qui produisent les phénomènes naturels, il faudrait que ces phénomènes eussent quelque chose de semblable aux volontés humaines, en particulier qu’ils fussent changeants comme elles ; or le cours de la nature est essentiellement uniforme et régulier.

M. Durkheim adresse enfin au naturisme et à l’animisme la même critique qui, à ses yeux, doit être regardée comme décisive, c’est que ces deux théories, sous prétexte d’expliquer le fait religieux, le détruisent, car elles ramènent toutes les croyances religieuses à n’être que des illusions, elles font de la religion le produit d’une sorte de délire : délire verbal dans la théorie naturiste, délire imaginatif dans la théorie animiste. La religion n’a plus ainsi aucun fondement, elle ne repose sur rien, elle n’est et ne peut être qu’une erreur. Or M. Durkheim professe que la mission du savant consiste d’abord à respecter le fait qu’il veut expliquer et, pour cela, il est nécessaire que l’explication qu’il propose ne supprime pas, ne fasse pas évanouir le fait lui-même. Les faits religieux existent, ce n’est pas les expliquer que de les réduire à des erreurs, à des songes, que de les assimiler au délire.

  • 25 [« Les rites piaculaires et l’ambiguïté de la notion de sacré », Durkheim 1912, livre 3, chap. 5, p (...)

M. Durkheim insiste avec force pour montrer que, l’animisme et le naturisme une fois rejetés, il ne reste plus qu’une explication possible, celle-là même qu’il va proposer. Il faut donc, avant tout, voir ce que vaut cette critique. Il semble bien qu’on doive reconnaître que l’explication par le rêve de la genèse de la notion d’âme qui est ce que M. Durkheim admire le plus dans la théorie animiste est aussi ce qu’il y a de plus conjectural, de moins clair dans la théorie. Si cependant, ainsi que le reconnaît M. Durkheim, les Australiens rendent eux-mêmes compte de leurs croyances par des considérations analogues, on ne voit pas trop pourquoi on n’admettrait pas leur explication. Ils savent sans doute mieux que nous ce qu’ils pensent et les liens qui unissent entre elles leurs pensées. La notion d’âme une fois formée, il ne paraît pas très difficile de concevoir comment l’âme du père a dû être honorée par un culte. Le père était supérieur aux enfants durant sa vie, le [142] changement d’état que dénotent l’inanimation [sic], le refroidissement, puis l’odeur et la corruption du cadavre n’enlève rien à sa supériorité, il la rend seulement plus mystérieuse, plus redoutable : par la croyance à l’âme les liens subsistent, avec les liens les devoirs. On est forcé de se débarrasser du cadavre, de l’enfouir ou de le manger, de le donner en pâture aux oiseaux, ou de le brûler, on n’en est que plus tenu à continuer vis-à-vis de l’âme invisible les rites de la soumission et du respect. M. Durkheim soutient que chez les tribus australiennes on ne trouve pas trace du culte des mânes en dehors des rites funéraires. C’est, ce semble, dépasser ce que montre l’observation exacte des faits. Car les rites funéraires eux-mêmes, avec les signes de deuil qu’ils comportent, les blessures volontaires qui les accompagnent, paraissent bien des cérémonies cultuelles. C’est bien pour le mort, pour l’honorer, pour de quelque façon se le rendre propice qu’on crie, qu’on pleure, qu’on se couvre de cendres ou d’excréments, qu’on se frappe et qu’on se déchire le visage. Sans cela tous ces rites n’auraient aucun sens et M. Durkheim les appelle lui-même des « rites piaculaires »[25]. On a vu d’ailleurs le rôle important que jouent les âmes des ancêtres dans la conception. Ces âmes sans cesse réincarnées assurent la durée du clan. Ce sont elles qui, à chaque conception, laissent après elles un churinga qui est comme la marque de leur opération. Ces churinga prennent place dans le trésor sacré du clan ; à ce titre, ils ont part à toutes les cérémonies. Comment peut-on dire, dans ces conditions, qu’il n’y a dans ces tribus aucune cérémonie du culte ancestral ? Il semble au contraire qu’il faille dire que les ancêtres sont présents à toutes les cérémonies.

  • 26 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. II. Le naturisme », Durkheim 1912, livre (...)
  • 27 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. II. Le naturisme », Durkheim 1912, livre (...)
  • 28 [Orig.] « Sur plus de 500 noms totémiques relevés par Howitt parmi les tribus du sud-est australien (...)

Mais, de toutes les critiques adressées par M. Durkheim à l’animisme, la plus faible est certainement celle par laquelle il croit établir l’invraisemblance de l’hypothèse en vertu de laquelle les primitifs avaient, comme les enfants, placé des âmes et des volontés derrière les forces de la nature et inventé ainsi les dieux de la nature. La page 119 des Formes élémentaires de la vie religieuse mérite d’être lue avec la plus grande attention[26]. On y voit à quel point un esprit qui, pourtant, n’est pas médiocre peut être hypnotisé par sa propre pensée. M. Durkheim soutient que, la nature étant uniforme, les primitifs n’ont pu voir derrière elle des volontés. Et il ajoute : « Sans doute ici et là quelque événement inattendu se produit, c’est le soleil qui s’éclipse, c’est la lune qui disparaît derrière les nuages, c’est le fleuve qui déborde, etc. Mais ces perturbations passagères ne peuvent jamais donner naissance qu’à des émotions également passagères dont le souvenir [143] s’efface au bout d’un temps. »[27] M. Durkheim ne cite que trois phénomènes inattendus, il oublie donc tous les autres, tous les imprévus, les imprévisibles : la gelée, la pluie, la grêle, la sécheresse, le vent, la tempête, le tonnerre, la foudre et s’il pense que ces imprévus ne doivent pas laisser de trace dans le souvenir c’est parce qu’il ne connaît guère sans doute ni les marins, ni les laboureurs. M. Leuba lui a reproché de ne pas assez tenir compte des données psychologiques, on ne peut que donner raison à M. Leuba. Cet oubli est d’autant plus étonnant qu’à la page 145 (26 pages plus loin), énumérant les divers totems australiens empruntés en dehors des animaux aux forces de la nature, M. Durkheim cite expressément « les neiges, la pluie, la grêle, la gelée, la lune, le soleil, le vent, l’automne, l’été, l’hiver, certaines étoiles, le tonnerre, le feu, la fumée, l’eau, l’ocre rouge, la mer »[28], et cette liste même établit contre sa thèse que ces objets naturels sont regardés par les Australiens comme des êtres animés précisément parce qu’ils sont des totems.

  • 29 Dans son texte, M. Durkheim dit : « Tous », mais sa loyauté l’oblige à ajouter en note (p. 168, not (...)

Nous voici maintenant arrivés à l’explication que M. Durkheim nous propose pour son compte. Selon lui, le totem n’est pas un dieu, il est un parent de l’homme ; l’homme ne le regarde pas comme une puissance dont il dépendrait et à ce titre il ne lui rend aucun culte. Le totem cependant étant l’objet d’interdits est un être sacré et les rapports que l’homme entretient avec lui doivent être considérés, s’il faut en croire M. Durkheim, comme d’ordre religieux. Cependant M. Durkheim reconnaît qu’il y a des interdits civils qui ne consacrent pas leur objet. Les interdits qui protègent le totem ne sont-ils pas de ce genre ? M. Durkheim n’apporte d’autre preuve en faveur du caractère sacré uniquement religieux qu’il attribue au totem que les rapports qui existent entre les churinga et le totem. Les churinga sont incontestablement des objets sacrés. Or, dit M. Durkheim, ils portent à peu près tous29 la marque du totem, c’est donc cette marque qui les consacre et comment cette marque totémique pourrait-elle rendre ces objets sacrés si elle-même et par suite l’être qu’elle représente n’avaient pas déjà le caractère sacré ? La faiblesse du raisonnement saute aux yeux, car si c’était la marque totémique qui sacrait les churinga, elle ne manquerait à aucun. Puisqu’il y a quelques churinga qui ne portent pas cette marque et comme ils ne sont [144] pas moins sacrés que les autres, il s’ensuit évidemment que ce n’est pas la marque, ni par suite le totem qui rendent l’objet sacré. Le totem, par la vertu magique du nom, ainsi que nous l’avons expliqué, est devenu un parent, un consanguin, vis-à-vis duquel le clan a certaines obligations, qui est protégé par des interdits, mais sans que ces interdits donnent naissance à un caractère religieux. Les churinga, au contraire, sont étroitement liés aux âmes des ancêtres. Il paraît bien plus vraisemblable de faire dériver leur caractère sacré de leurs rapports avec ces âmes.

Rien cependant ne nous explique encore comment le primitif est arrivé du totem qui est son égal à la conception de puissances redoutables et imprévues qui peuvent lui faire du mal ou du bien, sur lesquelles il peut s’appuyer, en lesquelles il peut mettre sa confiance ou son espoir. On dit que l’homme, poussé par quelque hasard ou par quelque instinct, ayant prononcé certaines formules, certaines imprécations ou implorations, ayant accompli certains rites et ayant constaté, ensuite, la production d’événements conformes à ses désirs : pluie, guérison, heureuse chasse ou tout autre, a dû croire à l’efficacité de ces gestes ou de ces formules et qu’il a dû ainsi être amené à croire qu’il y avait quelque puissance cachée que ces rites pouvaient lui concilier. M. Durkheim objecte que l’expérience même aurait dû suffire pour détruire cette croyance, car les rites ne réussissent pas toujours, les vœux ne sont pas toujours exaucés et il suffit que l’expérience du croyant se trouve une fois trompée pour qu’il s’aperçoive de l’inefficacité du rite. Ici encore, je le crains, M. Durkheim néglige un peu trop la psychologie, car l’insuccès d’une recette ne prouve contre la recette que pour un esprit qui raisonne scientifiquement. Une cause qui manque une seule fois de produire l’effet attendu n’est pas une véritable cause. Mais le primitif, comme tous les esprits simples, qui sont en même temps assez compliqués, ne perd pas, pour un insuccès, la foi en une recette qu’il croit avoir réussi jadis. Il suffit, pour s’en convaincre, de voir la confiance qu’on garde dans les campagnes, en dépit de tous les insuccès, aux remèdes de bonne femme comme aux pratiques superstitieuses. Quoi qu’il en soit, M. Durkheim veut que la croyance aux dieux ait une tout autre origine. Quelle sera donc cette origine ?

  • 30 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, li (...)

Jusqu’ici le primitif obéit à des interdits, respecte les objets qu’il regarde comme sacrés, observe traditionnellement certains rites. Membre d’un groupe social, il suit la discipline du groupe, il socialise ses propres gestes en mimant les gestes des autres ; mais que vienne une assemblée générale du clan, que se tienne [145] un corrobori, et l’individu, au milieu de l’exaltation générale, sentira son être comme transposé sur un autre plan, il éprouvera, comme on dit, des transports : les sentiments des autres se répercuteront en lui, exalteront sa vie tout entière ; il sentira des désirs qu’il ne se connaissait pas, il sautera par-dessus les ordinaires barrières morales, ses propres impressions seront agrandies, exhaussées, multipliées par les sentiments de tous. La société réunie sécrétera comme une sorte d’ivresse qui se répandra à travers tous ses membres. Et c’est autour des choses sacrées, en maniant les objets sacrés, que cette ivresse se produira. Aussi, lorsqu’après cette exaltation sacrée, revenu à la vie de tous les jours, à la vie profane, comme dit M. Durkheim, le primitif se souvient de la force qu’il avait et qu’il n’a plus, des élans qui le transportaient et dont il se sent alors incapable, il attribue aux objets sacrés, aux êtres qu’ils symbolisent ou que les croyances leur rattachent, le surcroît de forces qu’il a expérimentées. Cette « influence roborative »[30] est une réalité. Le primitif ne peut la nier. Il l’a éprouvée en soi. Il l’attribue tout naturellement aux objets sacrés, aux êtres sacrés.

  • 31 [Orig.] « Ce n’est pas M. É. Durkheim qui soutiendrait que l’homme naît bon et que la société le dé (...)

C’est pour cela qu’il leur attribue cette puissance générale que nous avons appelée mana. Mais il rapporte aussi naturellement cette puissance aux êtres qui sont en communication avec lui. Il a le souvenir de ses ancêtres et il leur attribue l’origine de ce mana. Peu à peu il se crée des dieux. Ce faisant, il se trompe sans doute, mais il ne se trompe qu’à moitié, car il y a bien en effet une influence roborative, une source réelle de force, extérieure à l’individu, distincte de lui. Cette force c’est la société même. Ainsi les dieux ne sont que la société déifiée et hypostasiée. Sous le nom des dieux c’est la société que les hommes adorent et ont toujours adorée. C’est la société qui fait de l’homme un être religieux, civilisé, raisonnable même. Selon un mot très juste de M. Loisy, aux yeux de M. Durkheim, « l’homme est né animal, la société le fait homme »[31].

  • 32 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, li (...)

Telle est l’explication sociologique de la religion. Cette explication n’est d’ailleurs qu’un fragment de l’explication totale de l’homme. Pour M. Durkheim, la société doit expliquer également la science et la raison même. Nous n’avons pas à discuter ces deux derniers points, que M. Durkheim indique sans y insister. Mais a-t-il établi « scientifiquement » cette origine sociologique de la religion ? Est-ce bien la société que l’homme adore sous le nom de Dieu ? Le livre de M. Durkheim nous montre surabondamment [146] que M. Durkheim le croit, mais quelle preuve nous en donne-t-il ? On est bien forcé de dire qu’il n’en fournit d’autre que ses personnelles conjectures. Toute son argumentation peut en effet se ramener à ces termes : la religion est un fait, ce fait repose sur l’expérience que l’individu humain a faite d’une force distincte de lui, force où il trouve un appui, un réconfort, force capable de l’élever au-dessus de lui-même. Cette force, l’homme l’attribue à des êtres surnaturels, à des dieux. L’explication animiste comme l’explication naturiste de la religion réduisent l’expérience « roborative »[32], fondement de la religion, à n’être qu’un délire ou une illusion. Ces deux explications sont donc fausses, car l’expérience religieuse étant un fait ne peut être illusoire. Il faut donc ou adopter l’explication surnaturelle de l’expérience religieuse, reconnaître que c’est la divinité même qui donne à l’homme cet appui, cette force, ce réconfort, ou chercher dans la nature et hors de l’individu humain la source de cette force. Un rationaliste n’hésite pas, il n’examine même pas l’hypothèse de l’existence du surnaturel, il la déclare d’emblée irrecevable. Admettre le surnaturel, même à titre d’hypothèse à discuter, serait reconnaître que la raison humaine a ses bornes, et qu’il peut y avoir dans ce monde des phénomènes dont la science est impuissante à fournir une explication complète. Or ce sont là des propositions que « rationalisme » et « scientisme » ne peuvent souffrir. Ils les rejettent donc par un coup d’autorité. Et par là même ils s’engagent à nous apporter des explications complètes qu’ils déclarent possibles partout. M. Durkheim nous doit donc une explication naturelle du fait religieux, explication qui ne sera empruntée ni aux rêves de l’animisme, ni au délire verbal du naturisme, et qui nous montrera la source d’énergie que la religion fournit à l’homme. Or, en dehors de l’homme individuel, il n’y a que la société, le groupe social qui puisse créer ainsi dans l’individu des forces nouvelles. Ce sera donc la société qui sera la cause de cette surélévation de l’homme, comme elle l’est de ses transports. La religion n’est ainsi qu’un fait social interprété de façon théologique.

Pour que cette explication fût plausible, il faudrait nécessairement qu’il y ait eu une période où le sacré aurait existé indépendamment de toute idée de divinité. C’est aussi bien ce que statue M. Durkheim. Il nous parle longuement des totems et des churinga comme de choses sacrées avant de nous parler des dieux des Australiens. Et entre les deux il place le corrobori et les inductions qu’il en tire. Mais cette séparation, ces divisions sont l’œuvre propre de M. Durkheim. Les tribus dont il nous rapporte [147] les coutumes et les croyances croient aux âmes des ancêtres, aux dieux protecteurs et même à un dieu suprême en même temps qu’elles regardent les churinga comme des objets sacrés, en même temps qu’elles respectent les interdits qui protègent le totem. Le totémisme initial séparé des autres croyances ne se trouve nulle part. Or la première règle de la science doit être de respecter les faits et de ne point les altérer. Les ivresses du corrobori ne peuvent pas avoir donné naissance à la croyance aux mânes ou aux dieux, puisque ceux qui tiennent le corrobori professent déjà cette croyance. Et cette simple constatation suffit à faire tomber toute la construction si ingénieusement échafaudée. Car toute cette théorie n’est qu’une construction, et non pas une induction tirée des faits, mais une exposition des faits d’après une doctrine tout entière préconçue. Tout l’appareil scientifique ne va qu’à établir la doctrine créée par un esprit fécond, fertile en ressources et ayant à son service avec une rare puissance logique une énergie imposante d’affirmation. L’édifice offre aux yeux un si robuste appareil qu’il inspire immédiatement confiance en sa solidité.

  • 33 Histoire des religions et méthode comparative, ch. III, in 8°, Alphonse Picard, 1912

Les objections n’en sont pas moins venues en foule et, en dehors des quelques disciples qui suivent sa bannière et son étoile, M. Durkheim n’a guère rencontré que des contradicteurs ; en Angleterre, les auteurs mêmes qui lui fournissent ses renseignements, tels que Frazer et Lang ; en Amérique, Leuba ; en France, George Foucart et Alfred Loisy. Si la science a pour caractère extérieur évident d’imposer ses résultats à l’assentiment social, on peut bien dire que les résultats auxquels M. Durkheim est arrivé sont loin d’être scientifiques. Parfois même ses théories sont en opposition avec les faits scientifiques les mieux constatés. C’est ainsi qu’il soutient avec quelques ethnologues totémisants que l’évolution du totem s’est faite du général au singulier, c’est-à-dire qu’il y aurait eu d’abord un totem pour tout le groupe et que ce totem était non pas tel individu de l’espèce totémique, mais l’espèce tout entière ; ce ne serait que plus tard que chaque individu aurait eu son totem individuel. Or M. George Foucart33 a très bien montré qu’en Égypte les documents permettent de suivre, à travers l’histoire, l’évolution des parentés humano-animales et ces documents nous montrent que l’homme a d’abord, à titre d’individu, une parenté avec tel individu de l’espèce animale ; le roi [148] régnant est, par exemple, apparenté d’abord non pas à l’espèce de l’épervier, mais à tel épervier qui se trouve à tel endroit, – et que ce n’est que plus tard que les Pharaons sont apparentés à toute l’espèce épervier, que tout Pharaon est un épervier. L’observation des non-civilisés ne nous donne qu’un bref espace très ramassé et confus où se mêlent plusieurs couches de croyances et d’institutions ; l’ethnologue doit à chaque instant, selon ses idées, ses doctrines propres ou d’après des indices très peu apparents, regarder telles institutions ou telles croyances comme antérieures, telles autres comme postérieures et dérivées. L’histoire, au contraire, quand elle est documentée comme est celle des institutions égyptiennes, permet de fixer de façon certaine l’ordre de succession des institutions et des croyances et par là de découvrir l’ordre même de leur évolution.

  • 34 [Orig.] « Assurément, dans les cas signalés par M. Durkheim, les individus sont « hors d’eux-mêmes  (...)

On a fait encore beaucoup d’autres objections et M. Laberthonnière, par exemple, à la Société française de philosophie, s’étonna avec raison que l’on pût vouloir faire des excitations, des ivresses du corrobori les équivalents d’une expérience vraiment religieuse. Il dit justement : « Bien loin de s’élever au-dessus d’eux-mêmes, ils (les sauvages de M. Durkheim) sont tombés au-dessous. »[34] Ces sauvages se sentent avoir été autres, mais non pas certainement supérieurs à ce qu’ils sont dans leur état profane ordinaire. Comment cette altération, qui doit bien leur sembler plutôt une infériorité qu’une supériorité, les conduit-elle à imaginer des êtres supérieurs à eux ? Croit-on qu’une ducasse artésienne ou une kermesse flamande inciteraient les individus à croire qu’ils ont été durant l’excitation de la fête en la possession d’un être plus grand et meilleur qu’eux-mêmes ?

Ainsi donc la théorie de M. Durkheim ne résulte pas des faits ; il est obligé de solliciter les faits, de les morceler pour essayer de les faire cadrer avec la théorie qui a séduit son esprit. Même après qu’il les a ainsi morcelés, ils ne remplissent pas le cadre assigné par la théorie.

M. Durkheim encourt, en outre, le reproche même qu’il adressait au naturisme et à l’animisme. Naturisme et animisme se rencontrent pour réduire toute religion à un système illusoire et à lui donner pour unique origine une sorte de délire. Ce faisant, les deux théories détruisent le fait qu’elles voulaient expliquer. Mais, en vérité, M. Durkheim fait-il autre chose ? Et même toute théorie qui voudra fournir une explication rationaliste du fait religieux peut-elle faire autre chose ?

  • 35 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, li (...)
  • 36 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, li (...)
  • 37 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, li (...)

Car M. Durkheim nous montre ses Australiens attribuant à des dieux imaginaires la force qui leur vient de la société. Toutes leurs [149] croyances sont donc fausses et leur religion n’est qu’un système illusoire. M. Durkheim reconnaît même que ces croyances se forment à la suite d’un délire. Mais, dit-il, ce délire est « bien fondé »[35], car il repose sur un fait réel, l’« influence roborative »[36] du groupement social. Mais les rêves qu’interprète l’animisme ne sont pas moins réels que les extravagances des corrobori, et la tendance à personnifier sur quoi se fonde le naturisme est aussi réelle. Il n’y a qu’une manière de ne pas faire évanouir le fait religieux, c’est de ne pas ramener à un délire l’origine de la croyance – tout délire est fondé, aucun ne peut être « bien fondé »[37], car, autrement, ce ne serait pas un délire – et, par suite, de ne pas voir dans la religion un système d’illusions. Mais alors il faut renoncer à vouloir expliquer tous les faits religieux par des causes naturelles. Toute religion qui peut s’expliquer par des causes naturelles ne peut être qu’illusoire, fausse, et, par suite, tous les faits religieux qui s’y rencontrent doivent se ramener à des faits d’ordre psychologique, philologique ou social, comme on le préférera, mais toujours à des faits qui ne seront pas spécifiquement religieux. On n’explique complètement, rationnellement une religion qu’en la détruisant. M. Durkheim n’échappe pas plus que les autres à cette loi générale.

Et nous voilà ramenés au point de départ de tout ce travail. Parti de l’idée préconçue que le fait religieux était, comme tous les autres, intégralement justiciable de la science et de la raison, M. Durkheim assimilait le fait religieux à l’ensemble des autres faits. Il ne doit pas nous paraître très étonnant qu’il n’ait pas réussi à en donner l’explication qu’il cherchait. Car il avait d’avance tranché la question qu’il semblait vouloir résoudre. En soutenant que la religion n’est que l’adoration de la société sous le nom de divinité, M. Durkheim fait, en réalité, évanouir l’objet même de la religion. Ou s’il attribue encore à la vie religieuse quelque valeur ; s’il estime, ainsi qu’il le semble bien, que l’humanité a besoin de la religion, et que les formes religieuses ont quelque chose à la fois de bienfaisant et d’inimitable, n’est-ce pas parce qu’il fait lui-même ce qu’il affirme que font les Australiens, je veux dire qu’il hypostasie la société, qu’il la divinise, qu’il en fait la source de toute valeur humaine, de la science aussi bien que de la morale et, par suite, qu’il voit en elle, en même temps que la seule dispensatrice de toute force et de toute grâce, le seul objet qui soit digne d’adoration ?

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Bibliographie

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Notes

1 [Cf., plus spécifiquement, à propos des tribus australiennes, Armand de Quatrefage de Bréau, Membre de l’Institut (Académie des Sciences), Professeur d’Anthropologie au Muséum d’histoire naturelle de Paris, L’espèce humaine, Paris, Librairie Germer Baillière et Cie, « Bibliothèque scientifique internationale », 1877, p. 359 : « L’idée de la création par la parole et le souffle d’un être puissant est incontestablement une conception des plus élevées, et elle apparaît nettement chez quelques tribus ; l’offrande et la prière ont été constatées chez d’autres. Chez toutes se montre en germe cette croyance au dualisme, à cet antagonisme de puissances surhumaines bienveillantes et malfaisantes qui se retrouve dans les plus grandes religions et qui est à la racine du christianisme lui-même. Quant à la foi en une autre vie, personne dans ces derniers temps ne l’a, je crois, refusée aux Australiens ».]

2 [Cf. Voltaire, Les œuvres complètes de Voltaire, 20B, Le fanatisme, ou Mahomet le prophète ; De l’Alcoran et de Mahomet, édité par Christopher Todd et Ahmad Gunny, Oxford, Voltaire Foundation, 2002, xxv+353 p.]

3 [Charles-François Dupuis, Origine de tous les cultes, ou Religion universelle, Paris, H. Agasse, an III, 7 tomes en 12 vol. et atlas]

4 1 vol. in-8°, Alcan, 1912.

5 L’histoire de la religion et les catholiques, par Mgr Batiffol. Correspondant du 25 août 1912. – L’origine de la pensée religieuse, par M. C. Piat. Correspondant du 10 septembre 1912. [L’article de Pierre Batiffol est un long compte-rendu des deux sommes apologétiques Où en est l’histoire des religions ? par Joseph Bricout, directeur de la « Revue du clergé français », avec la collaboration de MM. Bros, Capart, Dhorme, Labourt, de la Vallée Poussin, Cordier, Habert, And. Baudrillart, Carra de Vaux, Touzard, Venard, P. Batiffol, Bousquet, Vagandard, Hemmer, 2 tomes, Paris, Letouzé et Ané, 1911-1912, 457 et 589 p. et Christus. Manuel d’histoire des religions, par Joseph Huby, professeur au scolasticat d’Ore Place (Hastings), avec la collaboration de Mgr. A. Le Roy et de MM. L. de Grandmaison, Wieger, Dahlmann, Carnoy, de la Vallée-Poussin, Martindale, Mac Neill, Bominghaus, Mallon, A. de Condamin, Power, Nikel, Brou et Rousselot, Paris, Beauchesne, 1912, xx-1036 p.]

6 [Société française de Philosophie, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine », Bulletin de la Société française de Philosophie, 13, séance du 4 février 1913, p. 63-113.]

7 Une théorie nouvelle de la religion, R. P., avril 1913, p. 330. [Gustave Belot, « Une Théorie nouvelle de la religion », Revue Philosophique de la France et de l’étranger (Paris), 75 (4), avril 1913, p. 329-379]

8 Op. cit. Conclusion, p. 614 [« Conclusion », Durkheim 1912, p.614]

9 Bulletin de la Société française de philosophie. Séance du 4 février 1913, p. 95. [Orig.] « M. Le Roy déclare que, à son avis, la vraie vie religieuse est ailleurs ; mais il ne dit pas en quoi elle consiste et par quoi se justifie son sentiment. Je suis donc bien embarrassé pour lui répondre. Une fois de plus, je fais remarquer que, dans ce débat, au lieu de prendre corps à corps les faits et les arguments par lesquels j’ai essayé de démontrer ma thèse, on m’oppose trop souvent des impressions, des sentiments personnels, des habitudes mentales, c’est-à-dire des préjugés, et même des actes de foi qui se prêtent difficilement à la discussion. » Durkheim répondait à Édouard Le Roy : « Une dernière question, qui ne veut être qu’une question. Le croyant, selon vous, est en contact et en communication avec des réalités véritables. De ces réalités, il se fait certaines idées et, à votre tour, vous proposez certaines explications. Vous dites que votre hypothèse sociologique ne détruit pas les réalités qu’elle étudie, laisse même subsister la possibilité d’une vie religieuse. Cependant, vous reconnaissez qu’elle attribue un caractère illusoire à certaines représentations du croyant. Il est bien clair qu’une explication quelconque en sera toujours là. Mais n’arrive-t-il pas que la vôtre attribue le caractère illusoire justement à ce qui fait que la réalité en question pouvait être dite religieuse et que la vie correspondante était vie religieuse ? À mon sens, l’erreur du croyant, s’il y en a une, c’est-à-dire si l’on juge les choses du point de vue de votre théorie, constitue précisément l’essence même de la religion. »]

10 Op. cit., p. 495, note. [Orig.] « La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap.9, p. 414-415 note 4. L’auteur en question est le père Wilhem Schmidt : le différent porte sur la manière d’interpréter, ou plutôt de traduire, au sens anthropologique, les adjectifs « éternels », « créateurs », « tout puissant », « omniscients » et « gardiens de l’ordre moral » par lesquels sont généralement qualifiés les High Gods australiens. Pour Durkheim, il convient de leur donner un « sens relatif, en harmonie avec la mentalité australienne »

11 Op. cit., p. 98 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. 1 – L’animisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 2, p. 98]

12 [Orig.] « […] toute science qui se fonde postule la rationalité des choses qu’elle entreprend d’étudier. ». Émile Durkheim, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine », Bulletin de la Société française de Philosophie, 13, séance du 4 février 1913, p. 68 

13 Bulletin de la Société française de philosophie, mars 1913, [séance du 4 février,] p. 68

14 Op. cit., 1, II, ch. VII, p. 304 [Orig.] « Tout aussi bien que des hommes [des grands hommes, des hommes influents], la société consacre des choses, notamment des idées. Qu’une croyance soit unanimement partagée par un peuple, et, pour des raisons que nous avons exposées plus haut, il est interdit d’y toucher, c’est-à-dire de la nier ou de la contester. Or l’interdit de la critique est un interdit comme les autres et prouve que l’on est en face de quelque chose de sacré. Même aujourd’hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres, un homme qui nierait totalement le progrès, qui bafouerait l’idéal humain auquel les sociétés modernes sont attachées, ferait l’effet d’un sacrilège. Il y a, tout au moins, un principe que les peuples les plus épris de libre examen tendent à mettre au-dessus de la discussion et à regarder comme intangible, c’est-à-dire comme sacré : c’est le principe même du libre examen. » Cf. « Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 305

15 [À ce point, la notion de « dogme » est absente du texte original de Durkheim. G. Fonsegrive pointe en réalité « le principe même du libre examen » qui, selon Durkheim, dans les « sociétés modernes » est regardé « comme sacré », op. cit. p. 305]

16 [L’auteur fait allusion aux travaux de Frédéric Bouvier, « Le totémisme est-il une religion ? », Revue de philosophie, 23 (5), novembre 1913, p. 341-371, Alexandre Le Roy, La Religion des primitifs, Paris, P. Beauchesne, « Études sur l’histoire des religions » - 1, 1909, vii-518 p. et Wilhelm Schmidt, L’origine de l’idée de Dieu. Étude historico-critique et positive. 1re partie : Historico-critique, Paris, Librairie Alphonse Picard & fils, 1910, xiii-316p. et « Totémisme (Généralités et Origines) », in Semaine d’ethnologie religieuse, Compte-rendu analytique de la Ire session tenue à Louvain (27 Août - 4 Septembre 1912), Paris / Bruxelles, Gabriel Beauchesne / Albert Dewit, avril 1913, p. 254-273]

17 Op. cit., p. 135 [« Le totémisme comme religion élémentaire. Historique de la question – Méthode pour la traiter », Durkheim 1912, livre 1, chap. 4, p. 135]

18 [Orig.] Les « sociétés australiennes » et non pas « les tribus ».

19 Ibid., p. 135 [« Le totémisme comme religion élémentaire. Historique de la question – Méthode pour la traiter », Durkheim 1912, livre 1, chap. 4, p. 135]

20 Op. cit., p. 136 [« Le totémisme comme religion élémentaire. Historique de la question – Méthode pour la traiter », Durkheim 1912, livre 1, chap. 4, p. 136]

21 Durkheim, la Division du travail social, p. 189 et suiv. In-8°, Alcan, 1893. [Orig.] « Si l’on essaie de constituer par la pensée le type idéal d’une société dont la cohésion résulterait exclusivement des ressemblances, on devra la concevoir comme une masse absolument homogène dont les parties ne se distingueraient pas les une des autres et, par conséquent, ne seraient pas arrangées entre elles, qui, en un mot, serait dépourvue et de toute forme définie et de toute organisation. Ce serait le vrai protoplasme social, le germe d’où seraient sortis tous les types sociaux. Nous proposons d’appeler Horde l’agrégat ainsi caractérisé » et, poursuivant la définition des éléments constitutifs de la solidarité mécanique, « Nous donnons le nom de Clan à la Horde qui a cessé d’être indépendante pour devenir l’élément d’un groupe plus étendu, et celui de sociétés segmentaires à base de clans aux peuples qui sont constitués par une association de clans. Nous disons de ces sociétés qu’elles sont segmentaires, pour indiquer qu’elles sont formées par la répétition d’agrégats semblables entre eux, analogues aux anneaux de l’annelé ; et de cet agrégat élémentaire qu’il est un clan, parce que ce mot en exprime bien la nature mixte, à la fois familiale et politique. » Émile Durkheim, « Prépondérance progressive de la solidarité organique et ses conséquences », De la division du travail social. Thèse présentée à la Faculté des Lettres de Paris, Paris, Félix Alcan, 1893, chap. 6, p. 189]

22 [Orig.] « un véritable ‘bon dieu’« . Durkheim cite Carl Friedrich Theodor Strehlow, Die Aranda- und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, Frankfurt am Main, Josef Baer & Co, 1907-1911. Cf. « La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap.9, p. 410

23 In-8°, Alcan, 1913 [James Henry Leuba, La psychologie des phénomènes religieux, trad. de l’américain par Louis Cons, Paris, F. Alcan, « Bibliothèque de philosophie contemporaine », 1914 [1912], iv-444 p.]

24 Ibid., ch. II, p. 57

25 [« Les rites piaculaires et l’ambiguïté de la notion de sacré », Durkheim 1912, livre 3, chap. 5, p. 556-592]

26 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. II. Le naturisme », Durkheim 1912, livre 1, chap.3, p. 119]

27 [« Les principales conceptions de la religion élémentaire. II. Le naturisme », Durkheim 1912, livre 1, chap.3, p. 119]

28 [Orig.] « Sur plus de 500 noms totémiques relevés par Howitt parmi les tribus du sud-est australien, il n’y en a guère qu’une quarantaine qui ne soient pas des noms de plantes ou d’animaux : ce sont les nuages, la pluie, la grêle, la gelée, la lune, le soleil, le vent, l’automne, l’été, l’hiver, certaines étoiles, le tonnerre, le feu, la fumée, l’eau, l’ocre rouge, la mer. On remarquera la place très restreinte faite aux corps célestes et même, plus généralement, aux grands phénomènes cosmiques qui, pourtant, étaient destinés à une si grande fortune dans la suite du développement religieux. Parmi tous les clans dont nous parle Howitt, il n’y en a que deux qui aient pour totem la lune, deux le soleil, trois une étoile, trois le tonnerre, deux l’éclair. La pluie seule fait exception ; elle est au contraire très fréquente. », « Les croyances proprement totémiques. Le Totem comme nom et comme emblème », Durkheim 1912, livre 2, chap. 1, p. 145]

29 Dans son texte, M. Durkheim dit : « Tous », mais sa loyauté l’oblige à ajouter en note (p. 168, note 3) : « Il y en a quelques-uns, mais en petit nombre, qui ne portent aucun dessin apparent. » [« Les croyances proprement totémiques. Le Totem comme nom et comme emblème », Durkheim 1912, livre 2, chap. 1, p. 168]

30 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 301]

31 [Orig.] « Ce n’est pas M. É. Durkheim qui soutiendrait que l’homme naît bon et que la société le déprave. Son avis est que l’homme naît bête et que la société le fait homme. », Alfred Loisy, « Sociologie et religion », Revue d’histoire et de littérature religieuses (Paris), 4 (1), janvier-février 1913, p. 45

32 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 301]

33 Histoire des religions et méthode comparative, ch. III, in 8°, Alphonse Picard, 1912

34 [Orig.] « Assurément, dans les cas signalés par M. Durkheim, les individus sont « hors d’eux-mêmes » ; ils y sont mêmes tellement qu’ils ne savent plus ce qu’ils font. Seulement il faut bien remarquer qu’en cela ils ressemblent, trait pour trait, aux fumeurs d’opium et aux buveurs d’absinthe. Pour s’être enivrés par un autre procédé ils n’en sont pas moins ivres. Et, bien loin par conséquent de s’être élevés au-dessus d’eux-mêmes, ils sont tombés au-dessous. Sans doute les actes qu’ils accomplissent, c’est socialement qu’ils les accomplissent : je veux dire par la société, puisque c’est en vertu d’un délire obtenu par excitation réciproque. Mais c’est si peu pour la société que, outre qu’ils ne savent pas ce qu’ils font, ils ne vont à rien moins qu’à la détruire, en se tournant finalement, dans leur délire, les uns contre les autres. », Lucien Laberthonnière, « Lettre de M. l’abbé Laberthonnière », in Société française de Philosophie, « Le problème religieux et la dualité de la nature humaine », Bulletin de la Société française de Philosophie, 13, séance du 4 février 1913, p. 106

35 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 324]

36 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 301]

37 [« Origine de ces croyances. Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 324]

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Pour citer cet article

Référence papier

Fonsegrive George, « L’origine de la religion », Le Correspondant (Paris), 87 (223), 10 avril 1915, p. 121-149.

Référence électronique

George Fonsegrive, « L’origine de la religion  », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], La première réception des Formes (1912-1917) (S. Baciocchi, F. Théron, eds.), I, mis en ligne le 28 février 2013, consulté le 19 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/24448

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