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I

Études sociologiques : Le point de vue sociologique de M. Durkheim

Le Christianisme Social. Revue mensuelle d’étude & d’action (Paris, avril 1913)
Paul Fargues

Note de la rédaction

Source primaire :
Fargues (Paul), « Études sociologiques : Le point de vue sociologique de M. Durkheim », Le Christianisme Social. Revue mensuelle d’étude & d’action (Paris), 26 (4), avril 1913, p. 234-246

Source(s) numérique(s) identifiée(s) :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5425845d/f36

Texte intégral

  • 1 Voir le premier article sur Durkheim dans Le Christianisme social, décembre 1912, p. 711-720. [Paul (...)

Le point de vue sociologique de M. Durkheim1

  • 2 Cf. son article La définition des phénomènes religieux (Année Sociologique, IIe année, p. 1-28), et (...)

Dans une première étude, nous avons esquissé la tentative de M. Durkheim d’expliquer par l’action de la conscience collective le caractère a priori des « catégories » de l’esprit et le caractère obligatoire des commandements moraux. Suivons-le maintenant dans son vigoureux effort pour faire dériver de la même cause les phénomènes religieux2.

I

  • 3 [Durkheim cite Albert Réville, Prolégomènes de l’histoire des religions, Paris, G. Fischbacher, 188 (...)
  • 4 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 47. [« Définition du phénomène religieux et de la (...)
  • 5 [Orig.] « [...] ce qui fait que cette hétérogénéité suffit à caractériser cette classification des (...)
  • 6 Durkheim, ouvrage cité, p. 56. [« Définition du phénomène religieux et de la religion », Durkheim 1 (...)

D’après le savant professeur, la religion est un fait social, un ensemble de croyances et de cérémonies collectives, qui domine les individus et leur impose des actes ou des abstentions. Les cultes individuels, assez fréquents dans l’histoire (le Romain a son genius, le chrétien a son saint-patron, etc., etc.), constituent, non des systèmes distincts et autonomes, mais de simples aspects de la religion commune à toute l’Église dont les individus font partie (le saint patron est choisi, en effet, sur la liste officielle des saints, etc.). Quant aux aspirations vers un culte subjectif, ce ne sont que des virtualités qu’il y a lieu de négliger quand on cherche à définir les religions historiques. Quelle est l’essence des phénomènes religieux ? Est-ce, comme l’a dit Réville[3], le sentiment d’un lien unissant l’homme à la divinité, ou, comme [235] le croit Tylor, l’expérience d’un rapport avec des « êtres spirituels », âmes des morts, génies, démons ou dieux ? Mais, objecte M. Durkheim, il y a de grandes religions d’où l’idée de dieux et d’esprits est absente, où tout au moins elle ne joue qu’un rôle secondaire et effacé. C’est le cas du bouddhisme. Et même dans les religions théistes, on trouve nombre de rites indépendants de toute idée de ce genre, par exemple les interdictions alimentaires ou autres contenues dans le Pentateuque, ou bien les sacrifices de la religion védique, qui sont censés agir mécaniquement sur les phénomènes célestes en dehors de toute influence divine4. En réalité, l’essence de la religion, c’est la notion du sacré. Le nombre des choses sacrées varie selon les groupes sociaux : il faut y ranger non seulement les dieux ou les esprits, mais les arbres, les sources, les maisons, etc. Qu’est-ce qui les distingue des choses profanes ? Est-ce une supériorité de dignité ou de pouvoir ? Pas toujours, car il en est que l’homme ne respecte qu’à moitié, tel le fétiche qu’il bat s’il n’en est pas content. Ce qui les distingue, c’est « l’hétérogénéité absolue »[5] qu’on leur attribue. Cette opposition se traduit par leur mise à part. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent. Les croyances religieuses sont des représentations qui expriment leur nature et leurs rapports entre elles et avec le profane ; les rites sont des règles de conduite qui prescrivent l’attitude de l’homme à leur égard6.

  • 7 [Friedrich Maximillian Müller, Physical Religion. The Gifford Lectures delivered before the Univers (...)
  • 8 Les Formes élémentaires, etc., p. 120-122. [« Les principales conceptions de la religion élémentair (...)

Cette notion du sacré, d’où vient-elle ? D’après Max Müller, c’est le spectacle de la nature, avec ses forces surprenantes, le feu par exemple, et avec la sensation accablante d’infini qu’elle communique, « qui donna la première impulsion à la pensée religieuse et au langage religieux »[7]. Mais, dit M. Durkheim, le naturisme n’explique pas la distinction des choses en sacrées et en profanes. De la nature, partout semblable à elle-même, il ne jaillit aucune raison qui ait pu suggérer l’idée de prêter à certaines forces une sorte de dignité éminente par rapport aux autres. En fait, ce ne sont pas leurs formes imposantes ou leur puissance qui ont donné aux [236] choses leur caractère sacré : le soleil, la lune, les vents n’ont été divinisés que tardivement, et les premiers êtres auxquels se soit adressé le culte sont d’humbles animaux tels que le lièvre, la grenouille ou le lézard8.

  • 9 Le totémisme a été découvert eu Australie, en 1841. Frazer en a fait, en 1887, une étude d’ensemble (...)

Puisque ni l’homme ni la nature n’ont pas eux-mêmes de caractère sacré, cette notion doit venir de quelque autre réalité. Elle provient de l’action même de la société, imposant à ses membres, comme obligatoires, les croyances et les habitudes qui sont nécessaires à son existence et à son développement. Cette action, aussi certaine que mystérieuse, notre auteur croit pouvoir la saisir sur le vif, en étudiant « la religion la plus primitive et la plus simple qui soit actuellement connue », le totémisme australien9.

II

Voyons d’abord les croyances relatives au totem.

  • 10 Pièce de bols ou pierre polie, qui produit un ronflement quand on la fait tournoyer avec un fil for (...)
  • 11 Perche ou lance entourée de touffes d’herbes et surmontée de plumes d’aigle-faucon. [Durkheim utili (...)
  • 12 [Orig.] « au sens usuel du mot »
  • 13 Les Formes élémentaires, etc., p. 190. [« L’animal totémique et l’homme », Durkheim 1912, livre 2, (...)

À la base de la plupart des tribus australiennes, se trouve le clan. Ses membres se regardent comme unis par un lien de parenté, distinct des relations de consanguinité (comme dans la gens romaine), mais de plus ils se croient également parents d’une chose sacrée, appelée totem, végétal ou animal, qui sert de nom au clan. Au-dessus des totems de clans, il y a ceux des phratries ou groupes de clans fraternellement unis. Ce sont en général des animaux : kakatoès blanc ou noir, aigle-faucon, corbeau, etc., etc. Le totem n’est pas seulement un nom ; il est aussi un emblème, un véritable blason. On le grave sur le bouclier, le canot ou le corps. Mais il y a plus. Le totem n’est pas simplement une étiquette collective : il a aussi un caractère religieux, c’est-à-dire sacré, qu’il communique à certains instruments [237] de culte, tels que le churinga10 ou le nurtanga11, que le profane ne peut voir ni toucher, ainsi qu’à certains êtres réels, animaux ou plantes, qu’il est défendu en général de tuer ou de manger. Ce caractère, il le confère aussi à l’être humain. Chaque membre du clan en est investi, à l’exception des non initiés. « La raison de cette sainteté personnelle, c’est que l’homme croit être, en même temps qu’un homme[12], un animal ou une plante de l’espèce totémique »13. En effet, il en porte le nom. Or l’identité de nom implique aux yeux de ces peuplades une identité de nature, car le nom est plus qu’un mot, il est quelque chose de l’être : ainsi un membre du clan du Kangourou s’appelle lui-même un Kangourou.

  • 14 Il y a même une troisième forme de totémisme que Frazer appelle Sexuel : tous les hommes et toutes (...)

À côté des totems impersonnels et collectifs, qui sont les plus importants, il en est d’autres qui sont propres à chaque individu, qui expriment sa personnalité et dont il célèbre le culte en particulier. Ce totem est, en général, un animal. Il donne son nom à l’individu, – prénom qui vient s’ajouter à la désignation totémique collective. Conféré au cours de cérémonies religieuses, il a un caractère sacré. L’individu soutient les rapports les plus étroits avec son animal éponyme. Il participe à sa nature, il en a les qualités et les défauts ; leurs destinées passent pour solidaires. Aussi évite-t-il de le tuer. En revanche, l’animai le protège et lui porte bonheur14.

  • 15 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 295]
  • 16 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 295]
  • 17 Les Formes élémentaires, etc., p. 310-313. [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », (...)

D’où viennent ces étranges croyances ? S’attachant au totémisme de clan, antérieur, dit-il, au totémisme individuel qui est né et se meut dans ses cadres, M. Durkheim établit qu’il est dominé par la notion d’une force anonyme, immanente au monde, correspondant au mana des Mélanésiens ou au wakan des Sioux. Cette notion de force impersonnelle [238] est au fond l’idée même de clan. Ceci n’a rien de surprenant. Une société a tout ce qu’il faut pour « éveiller la sensation du divin »[15], car « elle est à ses membres ce qu’un Dieu est à ses fidèles »[16]. Comme lui elle les domine, elle exige leur obéissance, elle obtient leur respect. De plus, par cela même qu’elle les pénètre, elle les vivifie et les exalte, elle soutient leur être moral en les approuvant, elle donne à certains hommes un caractère sacré, elle consacre certaines idées qu’elle interdit de révoquer en doute. L’idée religieuse est née, à ce qu’il semble, dans les réunions d’une effervescence inouïe qui rapprochent, comme par exemple en Australie, les membres dispersés de la tribu. Cette surexcitation éveille en eux le sentiment de forces extérieures qui les transforment, puissance sociale qu’ils conçoivent dans leur naïveté sous les espèces d’une chose sensible, animale on végétale17.

  • 18 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap.9, p. 423]. Les Australiens, en e (...)
  • 19 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]. Les Australiens, en (...)
  • 20 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]. Les Australiens, en (...)
  • 21 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]. Les Australiens, en (...)
  • 22 Les Formes élémentaires, etc., p. 423. [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, (...)

Sur ces données essentielles du totémisme se sont greffées des notions que l’on retrouve dans toutes les religions, celles d’âme, d’esprit, de personnage mythique. « Les esprits ancestraux, dit M. Durkheim, ne sont que des entités forgées à l’image des âmes individuelles, de la genèse desquelles ils sont destinés à rendre compte »18. [«] Les âmes, à leur tour, ne sont que la forme que prennent, en s’individualisant dans des corps particuliers, les forces impersonnelles [»][19] qui sont à la base du totémisme. [«] Dans ce travail d’élaboration, l’idée d’âme a sans doute joué un rôle important : c’est par elle que l’idée de personnalité a été introduite dans le domaine religieux. Mais il s’en faut qu’elle contienne toute la religion en germe. D’abord, elle suppose avant elle la notion du mana, ou principe totémique, dont elle n’est qu’un mode particulier… [»][20] Elle a seulement servi à suggérer à [«] l’imagination mythologique des constructions d’un genre nouveau [»][21] (personnalités mythiques), dont la matière [«] a été empruntée à ce réservoir de forces anonymes et diffuses qui constituent le fond primitif des religions »22.

III

  • 23 Les Formes élémentaires, etc. (Livre III : Les principales attitudes rituelles). [« Les principales (...)

[239] Aux représentations religieuses du totémisme se mêlent des rites assez compliqués. À la suite de M. Durkheim23, essayons d’en classer les formes les plus générales, et d’en élucider les origines et la signification.

Tout culte offre un double aspect : l’un négatif, l’autre positif.

Par culte négatif, il faut entendre les rites qui édictent des abstentions vis-à-vis des choses sacrées. Défense au public de toucher les churinga ou le sang qui coule pendant l’initiation, de regarder les peintures totémiques exécutées sur le corps des officiants, de prononcer certains noms sacrés, celui de tel totem vénéré, celui d’un mort. De plus, pour jouer un rôle rituel, l’indigène est souvent obligé de revêtir un costume spécial. Cette coutume des interdits est impliquée dans la notion même du sacré qui est, par définition, un monde à part, mais elle provient aussi de « l’extrême contagiosité du caractère sacré ». Le simple contact d’un churinga suffit à sanctifier choses et gens. La facilité avec laquelle les forces religieuses sont entraînées hors de leur domaine oblige donc le fidèle à un système de mesures qui arrête cet écoulement.

Toutefois, le culte négatif n’est qu’une introduction à la vie religieuse. Le vrai culte implique des rapports effectifs entre ces forces et l’homme ; il est positif.

Dans les tribus de l’Australie centrale, il consiste surtout dans la fête appelée l’Intichiuma, célébrée à l’approche de la saison des pluies. Elle comprend deux phases successives. La première a pour objet d’assurer la prospérité de l’espèce animale ou végétale qui sert de totem au clan. Par exemple, au jour fixé par le chef, tous les membres du groupe de la Chenille se rendent, nus et en silence, vers un gros bloc de quartzite entouré de petites pierres arrondies, représentant l’un la chenille adulte, l’autre ses œufs. Les grains de poussière qu’on en détache en les frappant sont censés multiplier [240] les germes de l’animal totémique. Dans certains clans, les jeunes gens s’ouvrent les veines sur le rocher. La deuxième phase de la fête consiste dans la consommation de la plante ou de l’animal précieux (le Kangourou par exemple), – forme la plus élémentaire connue d’une grande institution religieuse : le sacrifice. Ce dernier rite est, en effet, plus qu’une offrande ou un tribut. Comme l’a montré Robertson Smith, il est un repas auquel les fidèles prennent part en même temps que le dieu, communion alimentaire qui a pour objet et pour effet de nouer entre eux et lui des liens de parenté et de revivifier la substance mystique dont leur âme est faite. Toutefois, dans le totémisme, l’idée d’offrande est aussi attachée au sacrifice, quoi qu’en ait dit Robertson Smith. Le sang versé sur la pierre est offert à l’espèce sacrée, qui en a besoin pour se perpétuer.

  • 24 [Le segment de phrase coupé est crucial : « comme le fidèle des religions plus avancées cherche à r (...)
  • 25 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 512]
  • 26 Les Formes élémentaires, etc., p. 511-512 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Du (...)

À côté de ces rites, il en est d’autres également destinés à assurer la fécondation de cette espèce : ils se composent de mouvements et de cris imitant l’animal en question. On saute à la manière des kangourous, on imite le vol des fourmis ailées, le sifflement du serpent, etc. Quand le totem est une plante, on fait le geste d’en cueillir ou d’en manger. « Ces mouvements et ces cris, grotesques en apparence, ont en réalité une signification humaine et profonde. L’Australien cherche à ressembler à son totem…[24[»]. De plus, [«] tous ces procédés de figuration sont autant de moyens [»][25] de dire la chose qu’on veut réaliser, de l’appeler, de l’évoquer, – [«] besoin essentiellement humain26 ».

  • 27 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 512]
  • 28 [« Les rites représentatifs ou commémoratifs », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 541]
  • 29 Les Formes élémentaires, etc., p. 541. [« Les rites représentatifs ou commémoratifs », Durkheim 191 (...)

D’où a pu venir cette idée étrange ? Elle ne s’explique guère, dit M. Durkheim, que si l’on songe à « l’efficacité morale du rite » [27]. Les fidèles ont conscience qu’il les remue profondément, et ils en déduisent qu’il a atteint le but matériel où il tendait. Ce qui confirme cette hypothèse, c’est l’existence d’autres rites, qu’on peut appeler représentatifs ou commémoratifs, destinés à rendre présents aux esprits le passé mythique du clan, les épisodes de la carrière terrestre de son grand ancêtre, véritables représentations dramatiques où il n’est pas fait un geste destiné à favoriser la reproduction de l’espèce totémique, et auxquelles cependant [241] par contrecoup de l’action morale qu’elles produisent, l’indigène attribue naïvement cette efficacité. C’est que, en réalité, « la fonction fondamentale [»][28] du culte positif était [«] de rattacher le présent au passé, l’individu à la collectivité29 ».

  • 30 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 596]
  • 31 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 597]
  • 32 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 603]
  • 33 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 609]
  • 34 Les Formes élémentaires, etc., p. 596, 603-604, 609-610. [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 596, p. (...)
  • 35 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 610]

À la fin de sa longue et savante étude, M. Durkheim dégage ses conclusions. De l’examen du totémisme il ressort, d’après lui, que l’élément principal de la religion, c’est non pas la croyance mais le culte. « Le culte n’est pas simplement un système de signes par lesquels la foi se traduit au dehors, c’est la collection des moyens par lesquels elle se crée et se recrée périodiquement »[30]. Cette foi provient de la société, qui « élève le fidèle au-dessus de lui-même »[31]. À travers les mythologies et les théologies, on voit transparaître la société, transformée il est vrai et idéalisée. « Au monde réel où s’écoule sa vie profane l’homme en superpose un autre qui, en un sens, n’existe que dans sa pensée, mais auquel il attribue, par rapport au premier, une sorte de dignité plus haute »[32]. Et cet idéal collectif, que la religion exprime, vient non d’un pouvoir inné de l’individu, mais de l’activité collective elle-même. Il y a donc dans la religion « quelque chose d’éternel »[33] destiné à survivre aux symboles : le besoin qu’éprouve la société de raffermir, par des réunions régulières, les sentiments et les idées « qui font son unité et sa personnalité34 »[35].

IV

  • 36 Ses idées sur les qualités propres de la vie sociale, qui est autre que la résultante des vies indi (...)

Quant on examine le point de vue sociologique de M. Durkheim, on est frappé, sinon par son originalité qui n’est pas absolue36, du moins par la vigueur, la conviction et la science avec lesquelles il l’expose. Il y a beaucoup de vrai dans cette conception de la puissance sociale qui domine et soulève les individus, leur impose d’utiles habitudes ou les [242] fait communier dans de grandes émotions collectives. Est-ce à dire pourtant que sa notion de la société soit parfaitement juste, et qu’il ait réussi à expliquer par elle le caractère a priori des « catégories » de l’esprit, l’aspect obligatoire des commandements moraux et l’apparition de ce fait sui generis qui s’appelle le sentiment religieux ? Il ne nous le semble pas.

  • 37 Cf. Bouglé, Sociologie, psychologie et histoire (Revue de Métaphysique et de Morale, 1896. p. 368). (...)
  • 38 G. Belot, La Religion comme principe sociologique (Revue philosophique, 1900, tome I, p. 294). [Gus (...)
  • 39 Revue de Métaphysique et de Morale, 1895, p. 315. [Paul Lapie, « Études critiques – L’Année sociolo (...)
  • 40 Revue philosophique, 1885, tome II, p. 632-633. [Émile Durkheim, « Analyses - Dr Ludwig Gumplowicz. (...)

On peut se demander d’abord si sa notion de la société ne fait pas l’effet d’une entité personnifiée37. Certes, la pensée collective a ses qualités propres et ses créations originales, mais y a-t-il lieu de la présenter comme « extérieure » aux consciences particulières ? On ne voit pas « comment la pensée collective aurait la moindre prise sur les individus si ceux-ci ne se reconnaissaient en elle, et ne contenaient déjà à quelque degré ce qui la caractérise38. Comme l’a bien vu M. Lapie, « s’ils ne sont pas interprétés par chaque conscience, les textes de lois, les actes habituels, les préceptes moraux demeurent lettre morte… Ils sont vivifiés par les réflexions individuelles39 ». Chose curieuse ! M. Durkheim lui-même s’est réfuté d’avance. Rendant compte en 1885 de l’ouvrage de Gumplowicz, Grundriss der Sociologie, il s’élevait contre la notion d’un « principe social, fort analogue au principe vital d’autrefois, quoique moins scientifique encore, et il s’écriait : Puisqu’il n’y a dans la société que des individus, ce sont eux, et eux seuls, qui sont les facteurs de la vie sociale40 ». II a mieux vu depuis lors l’originalité de la conscience sociale, mais il l’a exagérée. Entre les consciences individuelles et elle, il y a une différence de degré et non de nature, et ses créations semblent bien n’être, en général, que l’exaltation ou la reproduction de pensées ou de sentiments nés dans certaines âmes ou dans toutes.

  • 41 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 24]

Cette notion outrée de la puissance sociale réussira-t-elle à expliquer le caractère a priori des catégories de l’esprit, [243] la nécessité et l’universalité dont est investie par exemple l’idée si fortement enracinée en nous, que « tout ce qui commence a une cause » ? Selon M. Durkheim, la raison qui organise l’expérience est issue de la société ; l’autorité qui lui est propre jaillit de l’autorité même de la collectivité qui impose aux esprits certaines manières de penser, « minimum de conformisme logique »41 auquel ils doivent se soumettre sous peine d’anarchie intellectuelle. La thèse est ingénieuse, mais est-elle satisfaisante ? Sans doute, l’assurance entière avec laquelle mes semblables affirment le principe de contradiction est propre à fortifier ma foi en sa vérité, mais elle ne la crée pas. Je l’ai déjà, par suite d’une intuition qui s’éveille au contact de l’expérience (et non pas sur l’ordre de la société), et qui devient un acte de foi, d’une extrême, utilité pratique, et d’autant plus résolu que les fait (plus encore que la pression collective) s’accordent pour l’étayer. Ici M. Durkheim s’exagère le rôle de la société : elle peut façonner les mentalités, mais elle ne les crée pas.

  • 42 Voir ses articles : La détermination du fait moral (Bulletin de la Société de philosophie, avril et (...)
  • 43 L’Idéal moderne, 1908, p. 9-11 [Paul Gaultier, « L’indépendance de la morale », L’Idéal moderne. La (...)
  • 44 Question du Temps présent, 1908, p. 173-177. [Victor Delbos, « Quelques réflexions sur les morales (...)

Il ne réussit pas davantage à expliquer par l’action sociale le caractère obligatoire des commandements moraux42. Comme le dit très bien M. Paul Gaultier, cette théorie néglige la « clef » de la moralité, qui est intérieure et psychique. Elle « ne nous en donne que l’extérieur et pour ainsi dire le cadran : le ressort lui échappe. Que les lois morales aient commencé par être des ordres sociaux, cela n’infirme pas leur source rationnelle, quelque confuse et trouble qu’elle ait pu être au début… Il n’est pas vrai de prétendre expliquer par de lointaines défenses la totalité de nos jugements et sentiments moraux… La morale n’est pas qu’une convention, sans racines dans notre nature. Elle ne peut s’expliquer par la société seule, indépendamment des facteurs personnels, psychiques et par conséquent rationnels »43. En d’autres termes M. Durkheim et son école méconnaissent trop la nature propre de l’individu. Comme l’a remarqué un savant et profond philosophe, M. Delbos, « ils n’expliquent guère comment il est en état de recevoir l’action de la force [244] sociale, de se la rendre immanente et intérieure. Le postulat de la doctrine est celui-ci : pour la production de la moralité, le sujet individuel est dépourvu de facultés propres ; il est invinciblement renfermé dans les limites de ses tendances naturelles et de ses intérêts ; le dualisme de la nature et de la moralité ne se comprend que parce que l’individu, tout nature, a dû pour vivre se plier à la discipline sociale ». S’il dépend de la collectivité, est-ce une raison pour que tout ce qui en lui s’élève au-dessus de l’égoïsme vienne toujours d’elle et jamais de lui ? Il a le pouvoir de se contraindre lui-même, par exemple quand il prétend penser « universellement et objectivement ». On n’a donc pas le droit de soutenir qu’ « il est incapable de concevoir et de s’imposer des obligations qui restreignent ses dispositions égoïstes ou ses façons de voir subjectives ; et c’est parce qu’il porte en lui de quoi estimer les valeurs morales reconnues, de quoi se représenter des valeurs morales nouvelles, qu’il n’est pas vis-à-vis de la société un simple instrument… Il concourt constamment avec elle pour la constitution, le raffermissement ou la rénovation des règles morales »44.

V

  • 45 Boutroux, Science et Religion, p. 205-207 [Émile Boutroux, « Psychologisme et Sociologisme. II. Exp (...)

Nous adresserons la même critique à l’explication sociologique de la religion. Elle méconnaît trop le rôle de l’individu. M. Durkheim est surtout frappé par les caractères extérieurs de la religion : croyances communes et rites. Il oublie que les âmes tendent de plus en plus à la faire consister dans la disposition intérieure. Dira-t-il que cette forme supérieure provient, en dernière analyse, de l’action de la société sur ses membres ? Assurément, les idées religieuses sont inculquées par la collectivité, et même quand elles deviennent personnelles, celle-ci contribue, par les réunions de fidèles, à les entretenir et à les intensifier, mais faut-il en conclure qu’elles ont leur source, non dans les besoins des consciences individuelles, mais dans les nécessités de la vie sociale ? Toute la question, comme l’a bien vu M. Boutroux, [245] est de savoir de quelle société l’on parle. Est-ce de la société réelle ? Mais « loin que la conscience religieuse consente à s’identifier avec la conscience sociale, elle incline l’homme à opposer les droits de Dieu à ceux de César, la dignité de la personne à la contrainte publique. Comment la société réelle pourrait elle prétendre suffire à la conscience du croyant ? Offre-t-elle donc actuellement réalisés la justice, l’amour, la bonté, la science, le bonheur, tels que, pour la loi, ils sont réalisés en Dieu ? Évidemment ce n’est pas de la société réelle et donnée que l’on parle, lorsque l’on explique par la seule action de la société les parties religieuses de l’âme humaine, c’est de la société idéale, c’est de la société en tant qu’elle poursuit cette justice, ce bonheur, cette vérité, cette harmonie supérieure dont la religion est l’expression. C’est en tant que les sociétés réelles participent déjà, en quelque mesure, de cette société invisible et tendent à s’y adapter, qu’elles inspirent le respect, qu’elles justifient les obligations dont elles chargent les individus… La société idéale est conçue, rêvée par des individus, par les plus hautes consciences morales et religieuses d’une nation… En un mot, elle suppose la religion, elle s’inspire d’elle, bien loin qu’elle la fabrique comme une machine dont la destination serait de plier l’individu à des fins qui lui répugnent »45.

  • 46 Émile Lombard, Expérience religieuse et psychologie de la Religion (Revue de Théologie et de Philos (...)
  • 47 [Marcel Mauss, « L’art et le mythe d’après M. Wundt », Revue philosophique de la France et de l’étr (...)
  • 48 Voir son Introduction à la traduction française du Manuel d’Histoire des Religions de Chantepie de (...)

M. Durkheim en appelle, il est vrai, à l’histoire ; il affirme que la religion est sortie de l’effervescence sociale, puisque la plus ancienne que l’on connaisse, le totémisme, a été ou est un ensemble de croyances et de cérémonies collectives. Mais « rien n’autorise à qualifier de primitives, au sens absolu du terme, les formes de vie religieuse que nous révèlent les vestiges de la préhistoire et l’étude des mœurs et institutions des peuples étrangers à notre civilisation »46. Il s’en faut que le totémisme soit aussi ancien qu’on l’a dit. L’organisation sociale à laquelle il est lié (le clan, la tribu) n’est pas primitive ; elle a été très vraisemblablement précédée, comme l’a soutenu Wundt, par « la masse inorganisée des individus »[47]. On peut même admettre qu’il est postérieur [246] aux institutions auxquelles il est associé, et que, loin de les avoir créées, il en est le produit. En définitive, selon l’aveu de M. Hubert un des collaborateurs de M. Durkheim, « une démonstration pleinement satisfaisante du caractère social de la religion n’est pas encore possible »48, et, nous pouvons l’ajouter, elle n’est pas vraisemblable. Non, la religion n’a pas été créée par l’action excitante que la société humaine primitive, – très restreinte sans nul doute, – aurait exercée sur les individus ; elle a jailli des consciences étonnées, tour à tour inquiètes et confiantes, qui se sont senties pressées d’adorer le Dieu inconnu et d’entrer en rapports avec lui.

Paul Fargues

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Bibliographie

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Notes

1 Voir le premier article sur Durkheim dans Le Christianisme social, décembre 1912, p. 711-720. [Paul Fargues, « Études sociologiques : Le point de vue sociologique de M. Durkheim », Le Christianisme Social. Revue mensuelle d’étude & d’action, 25 (12), décembre 1912, p. 711-720. Dans ce premier article, l’auteur avait cru nécessaire « d’indiquer le point de vue général » de Durkheim « sur la nature et le rôle des faits sociaux » (p.711) avant d’entreprendre sa lecture des Formes élémentaires].

2 Cf. son article La définition des phénomènes religieux (Année Sociologique, IIe année, p. 1-28), et surtout son grand ouvrage Les Formes élémentaires de la vie religieuse (Alcan 1912). [Émile Durkheim, « De la définition des phénomènes religieux », L’Année sociologique, 2 (1897-1898), Mémoires originaux, 1899, p. 1-28]

3 [Durkheim cite Albert Réville, Prolégomènes de l’histoire des religions, Paris, G. Fischbacher, 1881, iii-321p. et Les Religions des peuples non-civilisés, Paris, Librairie Fischbacher, « Histoire des religions » -1, 1883, 2 vol. , 412 et 276p.]

4 Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 47. [« Définition du phénomène religieux et de la religion », Durkheim 1912 : livre 1, chap.1, p. 47]

5 [Orig.] « [...] ce qui fait que cette hétérogénéité suffit à caractériser cette classification des choses [sacré/ profane] et de la distinguer de toute autre, c’est qu’elle est très particulière : elle est absolue. », « Définition du phénomène religieux et de la religion », Durkheim 1912 : livre 1, chap.1, p. 53 (souligné par l’auteur).

6 Durkheim, ouvrage cité, p. 56. [« Définition du phénomène religieux et de la religion », Durkheim 1912 : livre 1, chap.1, p. 56]

7 [Friedrich Maximillian Müller, Physical Religion. The Gifford Lectures delivered before the University of Glasgow in 1890, London, Longmans, Green and Co, 1898, p. 119-120, cité par Durkheim, [« Les principales conceptions de la religion élémentaire - Le naturisme », Durkheim 1912 : livre 1, chap.3, p. 104]

8 Les Formes élémentaires, etc., p. 120-122. [« Les principales conceptions de la religion élémentaire - Le naturisme », Durkheim 1912, livre 1, chap. 3, p. 120-122]

9 Le totémisme a été découvert eu Australie, en 1841. Frazer en a fait, en 1887, une étude d’ensemble dans son Totémisme. Ce système a été éclairci par Robertson Smith, dans son célèbre ouvrage The Religion of the Semites (1889), par les deux livres de Baldwin Spencer et P.-J. Gillen : The native Tribes of central Australia (1899), et The northern Tribes of central Australia (1904), puis par Howitt, Native Tribes of South-East Australia (1904), et Frazer lui-même dans son Totemism and Exogamy (4. vol. , 1910). [Durkheim cite et mobilise, entre autres, les travaux de James George Frazer, Totemism, Edinburgh, Adam & Charles Black, 1887, viii-96p. et Totemism and Exogamy. A Treatise on Certain Early Forms of Superstition and Society, London, Macmillan and Co, 1910, 4 vol. (xi-579, 640, 583 et 379 p.) ; Alfred William Howitt, The Natives Tribes of South-East Australia, London, Macmillan, 1904, xx-819p. ; William Roberston Smith, Lectures [Burnett Lectures] on the Religion of the Semites, First series : The Fundamental Institutions, Edinburgh, Adam and Charles Black, 1889, x-488p. ; Walter Baldwin Spencer, Francis James Gillen, The Native Tribes of Central Australia, London/New York, Macmillan and Co / The Macmillan Company, 1899, xx-670p. et, des mêmes, The Northern Tribes of Central Australia, London, Macmillan, 1904, xxxvi-784p.]

10 Pièce de bols ou pierre polie, qui produit un ronflement quand on la fait tournoyer avec un fil formé de cheveux humains.

11 Perche ou lance entourée de touffes d’herbes et surmontée de plumes d’aigle-faucon. [Durkheim utilise la transcription de W. B. Spencer et F. J. Gillen, « nurtunja »]

12 [Orig.] « au sens usuel du mot »

13 Les Formes élémentaires, etc., p. 190. [« L’animal totémique et l’homme », Durkheim 1912, livre 2, chap.2, p. 190]

14 Il y a même une troisième forme de totémisme que Frazer appelle Sexuel : tous les hommes et toutes les femmes de la tribu forment deux corporations distinctes, qui se croient unies par des liens mystiques, chacune à un animal déterminé.

15 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 295]

16 [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap.7, p. 295]

17 Les Formes élémentaires, etc., p. 310-313. [« Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 310-313]

18 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap.9, p. 423]. Les Australiens, en effet, voient dans les âmes des nouveau-nés les émanations d’âmes ancestrales ou ces âmes mêmes réincarnées.

19 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]. Les Australiens, en effet, voient dans les âmes des nouveau-nés les émanations d’âmes ancestrales ou ces âmes mêmes réincarnées.

20 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]. Les Australiens, en effet, voient dans les âmes des nouveau-nés les émanations d’âmes ancestrales ou ces âmes mêmes réincarnées.

21 [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]. Les Australiens, en effet, voient dans les âmes des nouveau-nés les émanations d’âmes ancestrales ou ces âmes mêmes réincarnées.

22 Les Formes élémentaires, etc., p. 423. [« La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 423]

23 Les Formes élémentaires, etc. (Livre III : Les principales attitudes rituelles). [« Les principales attitudes rituelles », Durkheim 1912, livre 3, p. 427-592]

24 [Le segment de phrase coupé est crucial : « comme le fidèle des religions plus avancées cherche à ressembler à son Dieu ». Cf. « Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 511]

25 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 512]

26 Les Formes élémentaires, etc., p. 511-512 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap.3, p. 512]

27 [« Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 512]

28 [« Les rites représentatifs ou commémoratifs », Durkheim 1912, livre 3, chap. 4, p. 541]

29 Les Formes élémentaires, etc., p. 541. [« Les rites représentatifs ou commémoratifs », Durkheim 1912 : livre 3, chap. 4, p. 541]

30 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 596]

31 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 597]

32 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 603]

33 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 609]

34 Les Formes élémentaires, etc., p. 596, 603-604, 609-610. [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 596, p. 603-604, pp. 609-610]

35 [« Conclusion », Durkheim 1912, p. 610]

36 Ses idées sur les qualités propres de la vie sociale, qui est autre que la résultante des vies individuelles, avaient été esquissées déjà par Gumplowicz ainsi que par Lesbazeilles (Revue philosophique 1886). [Paul Lesbazeilles, « Les bases psychologiques de la religion », », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 21, avril 1886, p. 367-385 et mai 1886, p. 473-494]

37 Cf. Bouglé, Sociologie, psychologie et histoire (Revue de Métaphysique et de Morale, 1896. p. 368). [Célestin Bouglé, « Discussions - Sociologie, Psychologie & Histoire », Revue de métaphysique et de morale, 4 (3), mai 1896, p.[362]-371]

38 G. Belot, La Religion comme principe sociologique (Revue philosophique, 1900, tome I, p. 294). [Gustave Belot, « Revue critique - La religion comme principe sociologique », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 25 (49-3), mars 1900, p.[288]-299]

39 Revue de Métaphysique et de Morale, 1895, p. 315. [Paul Lapie, « Études critiques – L’Année sociologique 1894 », Revue de métaphysique et de morale, 3 (3), mai 1895, p.[308]-339]

40 Revue philosophique, 1885, tome II, p. 632-633. [Émile Durkheim, « Analyses - Dr Ludwig Gumplowicz. - Grundriss der Sociologie (Esquisse d’une sociologie). In-8°, 246. Manz, Vienne. », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 10 (20-12), décembre 1885, p. 627-634]

41 [« Introduction », Durkheim 1912, p. 24]

42 Voir ses articles : La détermination du fait moral (Bulletin de la Société de philosophie, avril et mal 1906). [Émile Durkheim, « La Détermination du fait moral », Bulletin de la Société Française de Philosophie, 6, séances du 11 février et du 22 mars 1906, p. 169-212]

43 L’Idéal moderne, 1908, p. 9-11 [Paul Gaultier, « L’indépendance de la morale », L’Idéal moderne. La Question morale. La Question sociale. La Question religieuse, Paris, Librairie Hachette et Cie, 1908, p. 9-11]

44 Question du Temps présent, 1908, p. 173-177. [Victor Delbos, « Quelques réflexions sur les morales scientifiques d’aujourd’hui », in P. Gounelle, É. Boutroux, Ph. Bridel, H. Bois, P. Doumergue, V. Delbos, A. Hollard, J. Abelous, Questions du temps présent. Conférences de « Foi et Vie » 1908, Paris, éditions Foi et vie, 1909, 290p.]

45 Boutroux, Science et Religion, p. 205-207 [Émile Boutroux, « Psychologisme et Sociologisme. II. Explication sociologique des phénomènes religieux », Science et Religion dans la philosophie contemporaine, Paris, Ernest Flammarion, « Bibliothèque de Philosophie scientifique », 1908, p. 205-207]

46 Émile Lombard, Expérience religieuse et psychologie de la Religion (Revue de Théologie et de Philosophie, janvier 1913, p. 71). [Émile Lombard, « Expérience religieuse et psychologie de la religion », Revue de théologie et de philosophie, 1, 1913, p. 63-81]

47 [Marcel Mauss, « L’art et le mythe d’après M. Wundt », Revue philosophique de la France et de l’étranger, 33 (66-7), juillet 1908, p. 70]

48 Voir son Introduction à la traduction française du Manuel d’Histoire des Religions de Chantepie de la Saussaye, Paris 1904. [Henri Hubert, « Introduction à la traduction française », in Pierre-Daniël Chantepie de la Saussaye, Manuel d’histoire des religions, traduit sur la seconde édition allemande [1887-1889], sous la direction de Henri Hubert et Isidore Lévy, par Paul Bettelheim, P. Bruet, Charles Fosset [sic], Robert Gauthiot, Lucien Lazard, William Marçais et Alexandre Moret, Paris, Librairie Armand Colin, 1904, p.[v]-xlviii]

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Pour citer cet article

Référence papier

Fargues Paul, « Études sociologiques : Le point de vue sociologique de M. Durkheim », Le Christianisme Social. Revue mensuelle d’étude & d’action (Paris), 26 (4), avril 1913, p. 234-246.

Référence électronique

Paul Fargues, « Études sociologiques : Le point de vue sociologique de M. Durkheim », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], La première réception des Formes (1912-1917) (S. Baciocchi, F. Théron, eds.), I, mis en ligne le 27 février 2013, consulté le 22 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/24445

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Paul Fargues

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