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I

Variétés philosophiques - Une nouvelle philosophie de la religion

Le Temps (Paris, 20 juillet 1912)
Célestin Bouglé

Note de la rédaction

Source primaire :
Bouglé (Célestin), « Variétés philosophiques – Une nouvelle philosophie de la religion », Le Temps (Paris), 42 (18644), samedi 20 juillet 1912, p. 2f-3b

Source(s) numérique(s) identifiée(s) :
http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k240922k/f2

Texte intégral

  • 1 [NdE] C. Bouglé fait ici allusion au titre du texte d’Édouard Le Roy intitulé « Une Philosophie nou (...)
  • 2 É. Durkheim, les Formes élémentaire de la vie religieuse: le Système totémique en Australie. (Trava (...)

1Une nouvelle philosophie[1] de la religion nous arrive d’Australie, en passant par la Sorbonne2. Et c’est en se laissant guider par les animaux totémiques que M. Durkheim, professeur de sociologie et chef d’école, a découvert tous les éléments constitutifs de cette philosophie.

2Sans illustrer et confirmer ses théories, le dix-huitième siècle avait ses sauvages attitrés. Nous avons nos sauvages aussi. Mais nous les traitons, il faut se hâter de le dire, avec plus de méthode, en nous efforçant de ne pas leur souffler toutes les réponses. Et il se trouve qu’ils nous suggèrent des sociétés primitives une idée très différente de celle qui hypnotisait la « philosophie des lumières », toujours en bataille contre les préjugés. Pour un Diderot aussi bien que pour un Rousseau, le primitif n’est-il pas l’homme libre par excellence ? Nous le voyons au contraire comme chargé de fers, qui sont les coutumes, les scrupules, les rites de toutes sortes dont sa vie est encombrée. Et les croyances soudées à ces pratiques ne sont plus pour nous, comme pour Voltaire, des instruments de règne forgés par des prêtres artificieux ; nous tendons plutôt à y admirer les fruits d’un travail collectif et spontané qui traduit quelque réalité profonde.

  • 3 [NdE] C. Bouglé fait ici allusion au titre de l’ouvrage d’Andrew Lang, The Secret of the Totem, Lon (...)

3Mais quelle réalité au juste ? Le totémisme serait en train, paraît-il, de nous livrer ce beau secret[3].

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4Le totem, ce vocable algonquin, est en train de conquérir son droit de cité dans toutes les langues européennes. Il n’est honnête homme aujourd’hui qui n’ait peu ou prou entendu parler de ces clans, américains ou australiens, qui ont la singulière habitude de prendre pour signe de ralliement l’image d’un être, le plus souvent un animal, auquel leurs membres se tiennent pour bel et bien apparentés. L’aigle et le lièvre, le kangourou et l’émeu ; le serpent noir, le kakatoès blanc deviennent ainsi de véritables chefs de famille. Ceux qui appartiennent à cette famille particulière gardent sur l’animal parent une sorte de droit de propriété ; il y a des cas, par exemple, ou nul étranger ne peut le chasser sans leur permission. En même temps ils sont liés à l’espèce par tout en réseau de devoirs. Ont-ils à tuer un de ses membres ? Ils commencent par lui en demander pardon humblement. Et si l’espèce est comestible, ou bien ils s’abstiennent d’en manger, ou ils n’en mangent qu’à de certains jours, après des précautions spéciales.

5Que voyez-vous donc là, demandera-t-on, de religieux ? Pratiques magiques, soit. Désir de se concilier les bonnes grâces d’une espèce animale, peut-être, ou encore d’esquiver tels dangers en s’assimilant à elle. C’est à cette interprétation que se range aujourd’hui, semble-t-il, l’éminent ethnographe Frazer. Mais entre ces assimilations enfantines et les grandioses constructions auxquelles nous ont habitués les religions hindoue ou gréco-romaine, juive ou chrétienne, quelle commune mesure ?

6C’est ici qu’intervient M. Durkheim, pour nous inviter, l’histoire comparée en main, à nous méfier des définitions arbitrairement rétrécies de la religion. Rappelons-nous seulement que la religion n’implique même pas toujours l’idée d’une divinité quelconque : témoins le bouddhisme et le jaïnisme, qui sont des religions sans dieux. C’est encore mutiler l’histoire que de lier le sentiment religieux au sentiment de l’infini du mystère, du surnaturel : tous états d’âme qui supposent, pour s’y opposer et la dépasser, une notion de déterminisme naturel qu’on ne voit se cristalliser qu’assez tard. Il y a religion, en réalité, partout où un monde sacré est nettement distingué d’un monde profane ; partout où des rites ont pour objet de régler les communications entre ces deux mondes ; partout où des mythes se greffent sur ces rites, et participant à leur autorité spéciale, gardent quelque chose de leur caractère impératif ; partout enfin où, pour assurer l’accomplissement de ces pratiques et la défense de ces croyances, une communauté morale, une Église se constitue.

7Or aucun de ces éléments ne manque à ces sociétés australiennes, les plus rudimentaires de toutes, où nous avons la chance de voir fonctionner le totémisme à l’état pur. Il n’est pas en dehors, au dessous de la religion. Il en représente seulement la forme la plus simple, la mieux faite, par suite, pour nous en laisser apercevoir l’essence même. [3a]

8Pour simple qu’il soit, le système totémique entraîne toute une escorte de mythes et de rites auxquels il ne semble pas qu’on ait accordé jusqu’ici une attention assez sympathique. L’Arunta ou le Waramunga qui se disent et se sentent parents du Faucon ou de l’Eau sont loin de concevoir sans doute quelque dieu personnel et universel, qui réclamerait la prière des hommes. Mais ils croient à l’existence de forces vagues, impersonnelles et anonymes – ce que les Sioux appellent le wakan, et les Mélanésiens le mana, - qui, se posant en quelque sorte sur les choses et les êtres, leur prêtent mouvement et vie. Ce sont ces forces qui s’incarnent dans l’animal-totem, d’où elles rayonnent d’ailleurs sur les régions qu’il fréquente, les objets qu’il touche, les espèces qui lui sont d’une façon ou d’une autre apparentée. Et ainsi il arrive que le monde, matériel ou moral, soit divisé et comme réparti entre les clans totémiques. Chacun d’eux en possède une partie où son totem est roi. N’aperçoit-on pas ici la première ébauche de ces divinités régionales qui vont trouver leur place dans le panthéon polythéiste ?

9Mais il va sans dire que si la force du totem tend toujours à se répandre autour de lui, elle se concentre plus volontiers, pour se transmettre, dans les membres de son espèce, dans le clan qui est sa famille. De génération en génération, le totem est censé se réincarner. Aussi apparaît-il bientôt comme l’Ancêtre divinisé, sorte d’Esprit générateur. Et le principe qui émane de lui pour animer les corps, les précédant, leur survivant, les débordant de toutes parts, encore qu’il loge en eux, n’est autre chose que l’âme : l’âme est « du mana divinisé ».

10Ajoutons d’ailleurs que si le totem fournit aux hommes des provisions de vitalité, ceux-ci le lui rendent bien. Lui aussi, à de certaines périodes, il a besoin d’être sustenté, ranimé, recréé. C’est pourquoi, si vous analysez d’assez près les fameuses cérémonies australiennes de l’Intichiuma – où l’exaltation des officiants stupéfie les observateurs, - vous vous apercevez qu’elles sont destinées à faire revivre l’animal-totem aussi bien que les membres du clan. Et vous reconnaissez avec étonnement, dans ces étranges diableries, le double rudiment de ces sacrifices, à la fois communions et oblations, qui ont tant intrigué les historiens de la vie religieuse.

11Imaginations extravagantes, cérémonies dont le spectacle laisse le voyageur partagé entre l’hilarité et l’effroi – on ne saurait les observer avec trop de piété patiente. Car on voit ces croyances et ces rites façonner, comme à coups de hache, nombre de concepts qui progressivement affinés, deviendront les outils précieux de la science même : l’idée de force, l’idée de cause, l’idée de genre. Ne sont-ce pas vraiment les catégories de l’esprit humain qui s’élaborent ainsi ? Ces effervescences de totémisme, à bien y regarder, c’est la raison à l’état naissant.

***

12Mais plus encore que leurs lointaines conséquences, les causes profondes de ces rites et de ces mythes nous intéressent. Et c’est ici qu’apparaît la thèse proprement sociologique que M. Durkheim, avec une logique intrépide, pousse à ses extrêmes conséquences. Dans la structure même et dans les besoins du clan il cherche le secret des mythes qui obsèdent la pensée de ses membres aussi bien que des rites qui gouvernent leur activité. La raison est fille de la religion, disions-nous ? Mais c’est que la religion, d’abord, est fille de la société.

  • 4 [« Les rites piaculaires et l’ambiguïté de la notion de sacré », Durkheim 1912, livre 3, chap. 5, p (...)

13De ces forces sacrées, en effet, qui enveloppent et donnent l’homme, où trouver le modèle sinon dans ces forces spéciales qui naissent de l’association même ? La puissance ainsi engendrée n’est-elle pas le type de ces puissances à la fois contraignantes et bienfaisantes, impérieuses et secourables ; devant lesquelles on s’incline avec un sentiment mêlé de terreur et d’amour ? L’être social est par excellence celui qui, en lui imposant un idéal, insuffle une âme à l’individu ; il est en même temps celui qui a besoin d’être régénéré périodiquement par l’exaltation des individus assemblés. Rapportez le sacrifice à la société : la double fin de la mystérieuse institution, aussi nécessaire à la vie du dieu qu’à celle du fidèle, vous devient claire. Les mêmes analogies vous expliqueraient peut-être le caractère si étrangement ambigu de la notion du sacré. Les êtres impurs aussi bien que les êtres purs sont « des états collectifs objectivés »[4]. Les premiers correspondent à des états de deuil, de dépression et de colère, les autres à des états d’euphorie. Le thème premier de tous les mythes, c’est le rapport des forces individuelles aux forces collectives. Le but dernier de tous les rites, c’est la régénération morale des groupes.

14La tactique a été plus qu’une fois employée. Elle n’est pas encore aujourd’hui abandonnée par tout le monde. Mais M. Durkheim, pour sa part, ne se prête pas à ce jeu. Rien n’est plus éloigné de son esprit que l’esprit voltairien. Et précisément ce qu’il reproche aux théories des ethnographes ou philologues ses prédécesseurs qu’ils soient « animistes » ou « naturistes », c’est qu’elles sentent encore le dix-huitième siècle. Tylor dérive la croyance à l’âme du besoin qu’éprouve l’homme de s’expliquer ses rêves. Max Müller voit naître la croyance aux dieux de ces métaphores équivoques dont l’homme est si [3b] prodigue lorsqu’il commence à manier le précieux et dangereux instrument du langage. Mais l’une et l’autre explication, selon M. Durkheim, tendent à déprécier la religion ; l’une et l’autre n’y voient qu’images, hallucinations, produits d’imaginations délirantes. Comment de pareilles illusions auraient-elles pu durer et tenir un si grand rôle historique ? On s’explique au contraire la durée, on comprend le grand rôle des croyances et des pratiques religieuses si on les interprète sociologiquement : si on se représente les besoins spéciaux auxquels elles répondent, et la réalité supérieure qu’elles traduisent.

15Notons qu’en expliquant ainsi la religion, M. Durkheim pense vraiment en avoir retrouvé les titres. Il la fonde en raison sociale. On se tromperait du tout au tout à croire que s’il rapproche les grandes religions prosélytiques [sic] et cette religion inférieure et élémentaire qu’est celle des Australiens, c’est pour le malin plaisir d’humilier, en les assimilant aux sauvages les croyants de chez nous.

  • 5 [Cette expression et cette idée sont soulignées par Durkheim : « Genèse de la notion de principe ou (...)

16Illusions encore, si l’on veut, que ces projections de la conscience sociale. Mais du moins, comme eût dit Leibnitz, illusions « bien fondées »[5], et dont en conséquence il y a tout lieu de croire que sous une forme ou une autre elles renaîtront perpétuellement de leurs cendres. De ce point de vue, toute religion a sa part de vérité. Et en un sens, la religion peut prétendre à l’éternité.

  • 6 [« Conclusions », Durkheim 1912, p. 611]
  • 7 [« Conclusions », Durkheim 1912, p. 611]

17Sans doute « il n’y a pas d’évangiles qui soient immortels »[6], mais « il n’y a pas de raison de croire que l’humanité soit désormais incapable d’en concevoir de nouveaux »[7]. Sur cet acte de foi s’achève ce grand effort de science…

* * *

  • 8 [NdE] L’expression « Nouvelle Sorbonne » avait été lancée par Henri Massis et Alfred de Tarde et vi (...)

18Les résultats de cet effort sont-ils bien faits pour donner toute satisfaction, et aux croyants et aux savants ? Question qu’on ne saurait résoudre en trois mots. La lice est ouverte. Qu’il nous suffise, pour nous, d’avoir indiqué en quels termes nouveaux le problème se trouve dès maintenant posé. Et en tout état de cause, qu’il nous soit permis de rendre grâce au totémisme, à ses mythes et à ses rites : ils auront du moins fourni à l’un des maîtres de la « Nouvelle Sorbonne »8 l’occasion de prouver une fois de plus qu’une exacte érudition n’étouffe nullement l’ambition philosophique, pas plus que le culte de la méthode scientifique n’éteint le respect de la vie religieuse.

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Notes

1 [NdE] C. Bouglé fait ici allusion au titre du texte d’Édouard Le Roy intitulé « Une Philosophie nouvelle. - M. Henri Bergson » paru dans la Revue des deux mondes les 1er et 15 février 1912.

2 É. Durkheim, les Formes élémentaire de la vie religieuse: le Système totémique en Australie. (Travaux de « l’Année sociologique », Alcan, éditeur)

3 [NdE] C. Bouglé fait ici allusion au titre de l’ouvrage d’Andrew Lang, The Secret of the Totem, London / New York / Bombay, Longmans, Green, and Co, 1905, x-215 p.

4 [« Les rites piaculaires et l’ambiguïté de la notion de sacré », Durkheim 1912, livre 3, chap. 5, p. 590]

5 [Cette expression et cette idée sont soulignées par Durkheim : « Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 324. Elles irriguent tout l’ouvrage. Cf. « Introduction », p. 26 ; « Les principales conceptions de la religion élémentaire - Le naturisme », Durkheim 1912 : livre 1, chap. 3, p. 103 et p. 114 note 1 ; « Genèse de la notion de principe ou mana totémique », Durkheim 1912, livre 2, chap. 7, p. 319 ; « La notion d’esprit et de dieux », Durkheim 1912, livre 2, chap. 9, p. 401 ; « Les rites mimétiques et le principe de causalité », Durkheim 1912, livre 3, chap. 3, p. 513 ainsi que les conclusions, p. 593 sq.]

6 [« Conclusions », Durkheim 1912, p. 611]

7 [« Conclusions », Durkheim 1912, p. 611]

8 [NdE] L’expression « Nouvelle Sorbonne » avait été lancée par Henri Massis et Alfred de Tarde et visait, sous le pseudonyme d'Agathon, à nourrir une polémique contre les réformes de l’enseignement supérieur introduites en 1902 et 1910. Durkheim était une des cibles d’Agathon et avait répondu aux critiques dans un texte peu connu : Émile Durkheim, « À propos de la Nouvelle Sorbonne », L’Opinion, journal de la semaine, 3 (39), samedi 24 septembre 1910, p. 400a-b. Cf., parmi les différentes pièces de cette polémique, Pierre Lasserre, « La Sociologie de Sorbonne ou l’école du “totem” », L’Action française. Revue mensuelle, 25, 15 juin 1910, p. 401-422 et 26, 15 juillet 1910, p. 38-72 ; Criton, « La Totemmystification », L’Action française, 2 janvier 1911, p. 3]

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Pour citer cet article

Référence papier

Bouglé Célestin, « Variétés philosophiques - Une nouvelle philosophie de la religion », Le Temps (Paris), 42 (18644), samedi 20 juillet 1912, p. 2f-3b.

Référence électronique

Célestin Bouglé, « Variétés philosophiques - Une nouvelle philosophie de la religion », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], La première réception des Formes (1912-1917) (S. Baciocchi, F. Théron, eds.), I, mis en ligne le 01 mars 2013, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/24431

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