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Bulletin Bibliographique

Pierre-André Burton, Ælred de Rievaulx (1110-1167). Essai de biographie existentielle et spirituelle

Paris, Éditions du Cerf, 2010, 650 p.
Daniel Vidal
p. 129
Référence(s) :

Pierre-André Burton, Ælred de Rievaulx (1110-1167). Essai de biographie existentielle et spirituelle, Paris, Éditions du Cerf, 2010, 650 p.

Texte intégral

1Au principe de toute conversion spirituelle, de tout engagement mystique, il est un faisceau d'expériences singulières que l'historien peine souvent à définir : rareté de documents « intimes », témoignages de contemporains sujets à caution, décryptage malaisé des écrits hagiographiques, etc. Pour les études concernant les spirituels ou mystiques de l'âge « moderne », les historiens disposent de ressources infiniment plus consistantes, et assurées, qui nourrissent les œuvres maîtresses de Michel de Certeau, de Jacques Le Brun, de Jacques Maître. Il n'en va pas de même, tant s'en faut, de la connaissance des raisons personnelles de conversion ou d'allégeance spirituelle des grandes figures médiévales, fondatrices, pour l'essentiel, des modalités et cheminements à venir, dans l'ordre de la théologie et de sa mystique. L'historien doit alors mobiliser toute la gamme des instruments d'analyse – herméneutique, anthropologie culturelle, psychologie existentielle – pour tenter de comprendre de quelle expérience au plus profond de soi se déploie la passion mystique. Ainsi procède Pierre-André Burton dans son ouvrage magistral sur la personnalité d'Ælred (1110-1167), « l'une des figures ecclésiastiques anglaises les plus connues de son temps ». Entré à quatorze ans à la cour de David, roi d'Écosse, lié d'une « amitié », qu'il conviendra de dire « particulière », avec le prince Henri, puis converti pour échapper aux « tentations de la chair », et entré au monastère cistercien de Rievaulx en 1134, dont il sera élu troisième abbé en 1147, Ælred œuvre ainsi au cœur d'un siècle furieux et sanglant, qu'il habite et dénonce au nom de l'impératif catégorique de l'« amitié ». Il entrera dès lors dans la longue série des écrivains « sacrés », comme « Docteur de l'amitié spirituelle ». Et c'est bien la raison même de cette « amitié », que l'auteur interroge, pour en définir l'instance inaugurale, l'horizon personnel, et son déploiement institutionnel, doctrinal, et, in fine, « eschatologique/cosmique ».

2Toutes les recherches archivistiques actuelles, les analyses de ses innombrables sermons, ses écrits majeurs sur la charité et l'amitié, et la Vita Ælredi de Walter Daniel, secrétaire et infirmier de l'abbé, attestent une vie personnelle traversée de failles multiples, que l'auteur rassemble en un bloc de désespérances possibles et de décisions avérées. Fracture familiale qui s'inscrit dans une fracture plus globale du système socioreligieux, éclaté entre un modèle « celtique-saxon », gouverné par un clergé marié, et un modèle « continental-romain », que la réforme grégorienne a conduit à censurer le mariage des prêtres – ce qui relevait aussitôt le père de notre abbé de sa fonction ecclésiale. Fracture entre une culture anglo-saxonne « locale », et la puissance de l'expansion cistercienne d'origine française, celle du conquérant de 1066, dans les îles Britanniques, aux fins de réduction/assimilation du modèle endogène : fasciné par la réforme de Cîteaux, Ælred sera toujours cet « homme éclaté » à la recherche d'unité intérieure et de pacification du monde. Cette quête d'unification en soi-même accomplie sera le défi fondamental, et fondateur, du maître en amitié. Dans son « Miroir de la charité », écrit en 1142-1143 à la demande insistante de Bernard de Clairvaux, puis dans les trois livres de L'amitié spirituelle (années 1140-1150), se développe et argumente le thème de l'unité intérieure, qui ne peut s'entendre, passées les convenances codées du genre, que comme injonction venue du plus intime de sa personnalité, de cette « expérience princeps » que l'auteur tente de saisir, en quelque sorte, in statu nascendi. Avec tous les risques interprétatifs qui menacent une telle quête.

3Qu'en est-il, en effet, du désir de l'abbé, « orienté vers la recherche de Dieu et l'union sponsale » ? De quelle expérience personnelle ce désir est-il le symptôme et le nom ? Si l'on convient que toute la vie religieuse d'Ælred s'organise autour de cette injonction intime, que l'abbé nommera « amitié », un déchiffrement s'impose de ses actes et de ses œuvres, de sa doctrine et de son implication politique, à partir de cette raison première. Le lecteur saura gré à l'auteur de s'enhardir jusqu'aux limites du vraisemblable, pour faire émerger, à travers les données scripturaires convergentes, et les affirmations de l'abbé lui-même, ce qui apparaît comme la tendance homosexuelle sublimée en logique de l'amitié. Les relations avec le prince Henri et son frère Waldef, puis avec Yves le moine, si elles se parent de toutes les vertus de l'amitié, ne laissent que peu de doute sur leur véritable signification. Du prince Henri, Ælred écrit : « Je l'ai aimé plus que tous les mortels », dans « la fleur de sa jeunesse », « Il avait déjà l'éclat d'une fleur arrivée à maturité ». Et le temps vient d'aveu et contrition : « Je gisais souillé et replié, ligoté et garrotté, englué dans une iniquité tenace, écrasé par le poids d'une habitude invétérée [...] J'ai été épouvanté par mon propre visage ; l'horrible figure de mon âme malheureuse m'a terrifié. ». Sans doute l'aveu obéit-il aux normes convenues des récits de conversion. Mais P.-A. Burton rappelle l'influence décisive des Confessions de saint Augustin sur l'abbé, pour comprendre toute l'étendue du désastre intime qui mettait, dans l'« âme » d'Ælred, la mort même. Tentation du suicide, enchérit l'auteur, et dévastation de son être. Pour en finir avec cette perte vive, la conversion. Et l'engagement dans le plus austère, et implacable, des ordres religieux, celui fondé par Bernard à Cîteaux. Là tout n'est que discipline et rigueur, ordre, calme, et volonté. Volonté de n'être plus soi pour adhérer à la volonté de Dieu.

4Ainsi tel amour initial et téméraire va-t-il se définir comme « amitié », rempart symbolique contre les jeux interdits aux frontières du corps. De telle amitié, l'abbé fera doctrine exemplaire et inclusive de toutes relations. Désaffectée de tout « érotisme » désormais impensable, la thématique de l'amitié constitue, pour Burton, « la clé herméneutique de sa vie et de ses œuvres », et, par la voie de charité qui en signe le déploiement théologique le plus exigeant et à portée la plus universelle, le noyau expérientiel qui organise la vie en communauté monastique des frères, et le plus droit chemin vers la « vie éternelle ». De l'amitié, en effet, à telle vie en la présence de Dieu, il est un même fil qui se déroule, en cette « réalisation plénière du rapport de réciprocité et d'interdépendance mutuelle ». Encore fallait-il « canaliser la fluctuation de ses amours », note l'auteur, et, par la conversion spirituelle, clore le temps de « dispersion, éclatement et instabilité intérieure », et déporter vers d'autres lieux d'apaisement la « blessure intérieure » que nomme ainsi Ælred. Le sujet et son identité ne s'effacent pas pour autant. Pierre-André Burton note qu'il s'exalte au contraire, qui en lui-même réconcilie « la pureté de la règle » monastique et « la pureté du cœur ». L'abbé ne se réclame pas seulement, dans la voie de sa conversion, de saint Augustin, mais aussi bien de Cassien, et de Bernard de Clairvaux. Et, pour le triomphe du concept d'amitié, et de sa pratique dans le monde et dans le retrait de ce monde, de Cicéron et du traité De amicitia, où est contée l'histoire de Laelius et de son ami Scipion Émilien. Vaste programme, pour fonder l'amitié, cette déraison initiale, en raison majeure, qui sera ce que Gadamer eut appelé son « horizon de fond ».

5De la personne à l'institution, et de celle-ci à la doctrine de l'unification universelle en Dieu, cet ouvrage étudie les scansions qui permettent de comprendre, selon les termes de Marsha Dutton, le passage « de l'intimité à l'imitation » du Christ. Cet « âpre combat pour la chasteté » se déroule d'abord à la cour de David, où les « ardeurs charnelles et passionnées de l'adolescent » se heurtent aux « hautes vertus morales » de la famille royale, et sa « dévotion à la Sainte-Croix ». Si bien que dans le temps même où le futur abbé « découvre émerveillé les joies de l'amitié », et tente de les épurer, il occupe en 1131-1132 la fonction très officielle de « surintendant des finances ». Et l'on peut sans doute affirmer, avec P.-A. Burton, que l'homme politique naît en même temps que le théologien mystique. La cour de David se situe au carrefour de filiations dont les protagonistes se livreront bientôt guerres sans pitié : David est écossais et saxon, anglais et de culture germanique, mais aussi de culture franco-normande. Héritages complexes, dont les intrigues et les rivalités n'échappent pas à Ælred. Les guerres civiles de 1135 à 1153, la bataille de l'Étendard en 1137, le désolent au nom de son principe d'amitié et de conciliation entre mondes dont il entend les intérêts en conflit. Son objectif pour autant demeure le même, sur le plan personnel, et sur le plan de la doctrine. Par et dans l'ascèse cistercienne, Ælred recherche sans doute la pacification de ses transgressions intimes, mais il ne s'y livre que dans l'exaltation de sa dimension « relationnelle et affective », ainsi que le souligne l'auteur. Par l'ascèse, et par elle seule, il lui apparaît possible de restaurer un rapport « juste » avec autrui, loin de se replier sur l'économie propre de sa personne. L'ascèse serait ainsi école de sagesse au bénéfice de la communauté des frères. De cette communauté à Dieu, un nouveau pas est franchi, que l'abbé accomplit comme remontée aux sources de son désir, cette amitié épurée jusqu'à devenir ce qui se dira plus tard pur amour. Dans l'institution, le « feu dévorant de l'instabilité » s'apaise, mais s'unissent en une seule instance le corps et l'esprit, la chair et l'âme. C'est en cette configuration nouvelle que se situe ce que l'auteur appelle « l'absolue radicalité de la vie cistercienne », que seule, avance-t-il, peut définir une « anthropologie affective ». Par elle, en effet, l'affect (affectus) est pris en charge en sa densité de nature et sa capacité conceptuelle, qui permet à l'amitié ainsi entendue en sa double tension, à advenir comme « amour » – qui transforme le « désir mystique de la vision de Dieu » en « visée éthique de conformation au Christ ». « Deviens ce que tu contemples » – tel serait alors le mot d'ordre ultime de l'expérience spirituelle fondée sur le principe de « l'amitié spirituelle ».

6Le terme, précise l'auteur, n'apparaît jamais dans les Écritures. Il est vrai qu'il ne s'entend, chez Ælred, qu'assumant son poids de « chair » et l'épurant jusqu'à son abstraction. Il acquiert alors une force de conviction et de déploiement en tous les états de la condition humaine. D'Ælred, et de tout autre aussitôt. Ainsi de l'Histoire, que l'auteur définit comme acte « quasi sacramentel », dans la mesure où elle doit se penser comme accomplissement douloureux d'une communauté fraternelle. Coménius n'eut pas rejeté cette vision utopique, qui considère l'histoire politique comme histoire du salut, Dieu et les hommes inscrits en un même ordre cosmique. Dans la doctrine d'Ælred, et par son expérience de « médiateur politique », il est une « dramatique du salut », qui est la langue même de l'amitié spirituelle, en permanence déjouée par les faits et cependant avérée par la raison mystique. De cette contradiction, de ces apories, naît un verbe singulier, que l'auteur analyse avec précision. Ælred n'est pas d'une écriture allant de soi. Parce qu'il ne pose pas le texte qu'il commente comme aussitôt livrant une vérité déjà là. Sa lecture des textes est « lecture en éclats », démultipliant à l'infini le sens des mots en fonction d'une quête étymologique, d'une recherche de la variance des termes, leur ambivalence, leur fluidité, leur instabilité, les déplacements de leurs significations, les ramifications de leur contexte d'énonciation, etc. « Image d'un mode ambivalent », note l'historien, dont seule une écriture à son tour en « éclats » peut attester la violence et son horizon. Telle fragmentation, remarque Burton, est utilisée en toute conscience par Ælred, afin de « refléter », sur le plan de l'écriture et de l'exégèse des textes, « la confusion même du monde chaotique, exposé aux déchirures multiples de l'histoire ». Ainsi peuvent s'exprimer la passion d'unité intérieure au revers de cette pluralité de signes, et « l'harmonie définitive du monde » comme accomplissement ultime d'une quête spirituelle fondée sur le précepte d'« amitié », cet « amour » qui finit par dire enfin son nom. L'écriture brisée, ou la capacité à recréer un monde où le sujet « désaffecté » de ses passions peut se penser comme vecteur et garant de l'universalité des rapports d'amour pur, ici de référence christique, mais qui peut aussi bien s'entendre comme monde des hommes réconciliés, cette utopie profane.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Pierre-André Burton, Ælred de Rievaulx (1110-1167). Essai de biographie existentielle et spirituelle », Archives de sciences sociales des religions, 160 | 2012, 129.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Pierre-André Burton, Ælred de Rievaulx (1110-1167). Essai de biographie existentielle et spirituelle », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 160 | octobre-décembre 2012, mis en ligne le 21 février 2013, consulté le 23 avril 2017. URL : http://assr.revues.org/23919

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Daniel Vidal

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