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Theresiana

Thérèse hors les murs

La vie écrite. Thérèse de Lisieux, biographie (Philippe Artières), Paris, Les Belles Lettres, 2011, 241 p. & « Thérèse de Lisieux et les missions », Histoire et missions chrétiennes, no 15 (Claude Langlois, éd.), septembre 2010, Paris, Karthala, 214 p.
Frédéric Gugelot
p. 237-247

Texte intégral

1L'abbé Faure, aumônier de la prison de la Roquette, rapporte au journal catholique La Croix que dans un ultime effort, le triple assassin Pranzini, le « tueur de courtisanes », « le chéri magnifique », embrasse le crucifix avant de placer sa tête sur l'échafaud le 31 août 1887. La lecture de cet article arrache à Thérèse de Lisieux un cri du cœur, elle avait tant prié pour la conversion du criminel :

  • 1 Thérèse de Lisieux, reproduit dans Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël. Du r (...)

« Malgré la défense que Papa nous avait faite de lire aucun journal, je ne croyais pas désobéir en lisant les passages qui parlaient de Pranzini. Le lendemain de son exécution, je trouve sous ma main le journal La Croix, je l'ouvre avec empressement et que vois-je ? Ah ! mes larmes trahirent mon émotion et je fus obligée de me cacher. Pranzini ne s'était pas confessé, il était monté sur l'échafaud et s'apprêtait à passer sa tête dans le lugubre trou, quand tout à coup saisi d'une inspiration subite, il se retourne, saisit un Crucifix que lui présentait le prêtre et baise par trois fois ses plaies sacrées ! Puis son âme alla recevoir la sentence miséricordieuse de Celui qui déclare qu'au Ciel il y aura plus de joie pour un seul pécheur qui fait pénitence que pour 99 justes qui n'ont pas besoin de pénitence ! J'avais obtenu le “signe” demandé et ce signe était la reproduction fidèle de grâces que Jésus m'avait faites pour m'attirer à prier pour les pécheurs » 1.

2Celui-ci devient « son premier enfant ». Elle lie d'ailleurs sa propre « conversion » à celle du criminel et acquiert la conscience qu'elle veut « travailler à la conversion des pécheurs ». Cette histoire de repentir d'un criminel n'est pas qu'un frisson à bon compte d'une fille de bonne famille, lectrice cachée des faits-divers, mais la poursuite d'une aventure spirituelle qui veut cerner sa vocation et la façonner dans l'écriture. Ni les murs de la famille ni ceux du couvent n'isolent du flot d'encre mêlé de sang qui fait les beaux jours de la presse du tournant de siècle.

Écriture modeste

  • 2 Voir Dominique Kalifa, L'encre et le sang. Récits de crime et société à la Belle Époque, Paris, Fay (...)

3En 1887, Thérèse n'est donc pas insensible à l'imaginaire social en pleine construction autour du crime qui voit le fait divers envahir les colonnes de la presse et mêler émotion et scandale pour tenir en haleine le public 2. Son intérêt pour le crime passe par l'introduction de la culture de masse dans son horizon de perception. La jeune religieuse apparaît pourtant « comme exact envers du criminel et du personnage romanesque » (Artières, 29), banale, ordinaire. Les deux ouvrages insistent d'ailleurs sur cette volonté d'approcher Thérèse en la traitant comme une jeune fille comme une autre, écrivant comme une autre, une carmélite comme une autre. Par des approches profondément différentes, les deux ouvrages montrent le renouvellement et la fécondité des études sur Thérèse. Dans ce numéro spécial d'Histoire et missions chrétiennes, les articles sont accompagnés de brèves mises au point biographiques, de fiches de lectures et de la présentation d'un document qui complète heureusement l'ensemble.

4Philippe Artières se propose de « désingulariser » Thérèse et son œuvre en la comparant avec d'autres écritures du siècle, en particulier les autobiographies de criminels qu'il a précédemment étudiées. Si la vie de Thérèse est marquée par le retrait, à l'inverse de sa postérité « la vie de Thérèse peut être lue comme une série continue d'actes d'écriture » (Artières, 77). L'écriture apparaît alors comme l'invention de cette tension créatrice entre retraite et monde.

  • 3 Voir Alain Dierkens, Frédéric Gugelot, Fabrice Preyat et Cécile Vanderpelen-Diagre (éd.), « Modes d (...)

5Artières insiste sur l'idée que le passage de l'un à l'autre se réalise dans une production abondante d'écriture personnelle fin de siècle, qui plus est partagée parce que publiée. Il incorpore ainsi le corpus thérésien dans le flot d'écritures contemporaines. Cette saisie de soi indique, il est vrai, une grande modernité. L'écriture n'existe que prise dans un réseau de dispositifs sociaux qui favorise la mise en mots d'une personne dont le métier n'est pas justement d'écrire. Il ne s'agit pas en effet de revendiquer un statut d'écrivain, et en particulier pour Thérèse « d'écrivain catholique » 3, mais de se constituer en sujet singulier par l'élaboration d'une vie en écrivant, « une vie qui se construit par l'écriture » (Artières, 84). Thérèse n'est donc pas un auteur, mais elle établit une « politique d'auteur » pour construire à la fois sa vie dans une perspective très personnelle de réflexion sur soi, mais aussi sa cause. L'écriture apparaît alors « comme un lieu à partir duquel il est possible de devenir » (Artières, 86), revendiqué à la fois par des criminels et la sainte. Philippe Artières et Claude Langlois insistent sur l'autonomie des différents textes de la sainte et du criminel. Chacun de ces textes mérite d'être étudié pour lui-même. Thérèse apparaît alors comme ayant son propre style et maîtrisant parfaitement les ressources de son art. Elle n'écrit pas pour elle-même. La modestie même de son écriture favorise son contact avec un public en constitution. Inspirée par le corpus des écrits sur les saints du catholicisme, elle se situe dans la tradition des écritures spirituelles et notamment mystiques. Elle lit Thérèse d'Avila et Jean de la Croix qui servent tout autant de directeurs de conscience et d'exemples de dévoilement de l'expérience personnelle. Elle compose à la fois son imaginaire et sa publicité dans la continuité de cette écriture.

6Il ne fut d'ailleurs jamais question d'anonymat ou de pseudonyme dans la diffusion de l'œuvre de Thérèse, ni de reconnaissance de son autonomie ni de cette « politique d'auteur » face à l'autorité légitimatrice de la supérieure, de l'ordre, de l'Église. Au moment où la littérature catholique se constitue en une arme de reconquête au sein d'un État déchristianisé, Thérèse s'inscrit dans un courant, il est vrai en majorité laïc, dont le prosélytisme se fait surtout sentir, au tournant du xixe, puis du xxe siècle, au gré d'une littérature de convertis ou d'un courant propagandiste missionnaire. Deux postures que l'on retrouve chez Thérèse qui revendique avoir vécu une conversion et se passionne pour les missions.

7Le statut d'un « catholique écrivant » est porteur d'identité et de valeurs qui incluent autant qu'elles excluent. L'Église est confrontée à la périlleuse autonomie du champ littéraire et au hiatus existant entre la voix propre de l'écrivain qui peut s'exprimer en son nom et livrer son « moi » dans l'écriture et la voix du catholique qui parle au nom d'une politique, d'une institution et d'une tradition. D'où l'enjeu de la question de l'autobiographie bien mise en exergue par Langlois, du récit de conversion au récit de vocation, celle d'écrivains au service d'une Église en quête de reconnaissance. Les écrivains catholiques aussi aspirent à un idéal de sainteté renouvelée où le martyr prend d'autres formes, celle du témoignage de foi dans un monde sécularisé. Cette recherche s'inscrit dans les origines du christianisme, ils veulent promouvoir un catholicisme pour un temps sans Dieu.

Récit de conversion

  • 4 Jacques Le Brun, La jouissance et trouble, recherches sur la littérature chrétienne de l'âge classi (...)
  • 5 Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 131.
  • 6 Fernand Lelotte, Convertis du xxe siècle, t. 4, Paris-Tournai, Castermann, 1958, p. 6.
  • 7 Joseph Huby, « Le témoignage des convertis », Études, t. 155, 1918, p. 389.
  • 8 Michel de Certeau, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, 414 p.

8Sa « Conversion va aboutir à sa vocation, va faire aboutir sa vocation », comme l'écrit Langlois. Le récit de conversion est à la fois conformité avec une tradition dans ses modalités, sa médiation, sa théologie et un « je » unique transformé par l'expérience. Il est aussi à la fois une écriture intime et une écriture commandée, guidée par une apologétique, c'est-à-dire un discours de combat. Cette tension peut être créatrice et féconde. Les progrès de l'autonomie croyante aux xvie et xviie siècles posent la question du développement d'une littérature autobiographique, témoignage de son parcours personnel de foi. « À partir du Moyen Âge finissant et du xvie siècle, l'évolution de l'anthropologie et de la piété conduisit les écrivains religieux, spirituels et théologiens, à mettre l'accent sur l'homme, le moi et ses états intérieurs. La psychologie, prenant le relais de la cosmologie, devient la métaphore privilégiée de l'itinéraire spirituel : des mystiques espagnols au xxe siècle, l'expérience religieuse paraît être la preuve tangible, la trace accessible de la rencontre avec Dieu » 4. Thérèse s'inscrit dans ce mouvement, même si elle conçoit son œuvre en travestissant les codes de l'écriture carmélite alors que correctrices et lecteurs s'y inscrivent encore. Elle procède à une réappropriation personnelle de sa tradition religieuse pour mieux en forger une autre apte à ce temps nouveau. Thérèse annonce aussi ce phénomène du xxe siècle où « tous les parcours de convertis se racontent comme des chemins de la construction de soi » 5. Le récit de conversion devient ainsi une des formes de l'écriture spirituelle du nouveau siècle. Il fait évidemment référence aux premiers Chrétiens interprétant leur époque comme celle d'une persécution renouvelée. Les récits sont des armes et les auteurs, les forgerons de la renaissance catholique. Le compilateur Fernand Lelotte résume ces arguments quand il présente l'apport de tel récit : « Jadis les chrétiens fortifiaient leur foi à la lecture des Passions des Saints. Pourquoi les récits de conversion ne joueraient-ils pas aujourd'hui un rôle semblable ? » 6. Il reprend alors le sens du mot martyr qui en grec et en latin veut dire témoin. L'abbé Joseph Huby perçoit les modifications que révèle le récit de conversion par rapport à ceux des siècles précédents : « Avec le dix-neuvième siècle, le genre va prendre une nouvelle extension, mais en se modifiant d'une façon sensible. (...) une large place est accordée à l'analyse psychologique, à la peinture des états d'âme. Les convertis ne se contentent plus d'exposer leurs raisons de croire. Ils se plaisent à retracer, étape par étape, l'itinéraire qu'ils ont suivi jusqu'au seuil de l'Église catholique » 7. Michel de Certeau a montré que la mystique du xvie-xviie siècle prolifère autour d'une perte, celle d'un univers qui se défait, rendant lisible une absence, celle d'un monde uni sous une seule foi 8. L'écriture spirituelle du début du xxe siècle renvoie, elle, à un univers défait, rendant visible un monde sans foi. Le récit de conversion ne se cantonne plus à l'exemple des vies de saints, à l'édification des fidèles et à l'apologétique des mécréants ; il prend pied dans l'expression du soi littéraire. Michel de Certeau avait démontré que, pour les mystiques du xvie et xviie siècle, l'autobiographie était une façon d'ordonner son âme et son esprit. Elle est devenue une affirmation de soi jusque dans sa foi. Thérèse se reconnaît dans ce parcours.

9Le catholicisme autorise une « écriture bourgeonnante » qui, depuis l'Ancien et le Nouveau Testament, à travers la patrologie et les développements de la mystique, octroie une reconnaissance et une valeur sacrée à un ensemble de textes, par rapport auxquels s'est largement définie la tradition consacrée de l'institution. Le catholicisme incite naturellement à poursuivre cette production et présente, dans le même temps, une capacité à intégrer un ensemble de textes marginaux. L'adoption du mode de conversion comme forme d'engagement est aussi un phénomène du moment qui favorise la multiplication des récits de conversion. Cette littérature témoigne d'une adaptation aux mutations à la sécularisation du monde moderne.

10L'expérience de Thérèse dévoile la vivacité et l'inventivité de la catholique écrivant en éclairant le passage d'une littérature de propagande à une littérature de témoignage. D'autre part, elle questionne sa visibilité et sa légitimité, à travers le passage d'un anonymat senti comme un abandon à Dieu courant au xviie siècle vers la recherche contemporaine d'un porte-bannière où la revendication de son cheminement participe de sa publicité. Elle montre aussi que laïcs et clercs posent différemment la question de leur autonomie respective face à une Église source de certification catholique et méfiante sur les dangers de l'imagination et de l'esprit critique.

  • 9 C. H., « Les signes d'une Renaissance catholique dans la jeunesse contemporaine », Revue de la jeun (...)

11Pour répondre à la double logique qui sous-tend une écriture catholique amplificatrice, sa quête constante de ses racines, et la tension entre logique religieuse et logique artistique, la littérature d'apostolat s'oriente vers une littérature du témoignage (conversion, mission, martyr, saint...) qui ne vaut que parce qu'elle est un engagement de tout l'être. Cette quête d'un approfondissement de la foi est partagée par les convertis au même moment : « C'est pourquoi la religion n'est plus pour nous une “discipline” – comme disaient les littérateurs d'hier – ; elle est, dans sa plénitude, une vie » 9. Langlois montre la capacité encore intacte du « catholicisme comme producteur de textes », des textes pris dans un jeu subtil entre des traits modernes et une inscription dans la tradition.

  • 10 Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël. Du récit à l'histoire, Grenoble, Jérôme (...)
  • 11 Dominique Marie Dauzet, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l'expérience spirituelle, x (...)

12De ce point de vue, Artières rejoint Langlois dans cette volonté de « retour au texte et (de) laisse(r) le dossier ouvert, en donnant à d'autres la possibilité d'aller plus loin » 10. Pour les deux auteurs, l'écriture thérésienne est aussi un processus de construction du sujet féminin et du sujet mystique. Thérèse n'est pas une laïque, mais elle est une femme. Or celle-ci est un sexe sans paroles dans l'institution 11. Des parallèles sont néanmoins possibles : l'écrivain catholique s'est positionné soit en réaction à une société en voie de sécularisation soit en « convertisseur » d'un monde non uniformément christianisé, Thérèse aussi. Elle ne peut néanmoins être assimilée à ces laïcs qui aspirent à trouver dans l'Église une voie d'expression.

  • 12 Claude Langlois, op. cit., p. 131.
  • 13 Claude Langlois, ibid., p. 132.

13Thérèse s'inscrit résolument dans les canons de l'écrit mystique, qu'elle transforme, qu'elle moule autrement, mais sans les trahir. La multiplicité des formes graphiques qui se diffusent autour de l'héroïne est dès le départ conçue par la religieuse elle-même comme l'élaboration d'un corpus de reconnaissance. D'autant qu'une connaissance approfondie des Vies de saints lui permet de coller aux normes de la sainteté. Langlois note que Thérèse perçoit lentement que « la vocation est finalité, aboutissement, accomplissement du sujet » 12. Elle construit grâce à l'écriture le sens à donner à sa vie. Le meilleur exemple est l'invention de la conversion. Elle est l'effet d'un regard rétrospectif. En avril 1895, la rédaction de l'autobiographie permet à Thérèse d'identifier l'approfondissement de son cheminement. Cette prise de conscience d'un temps de conversion est alors définie comme un « entre-deux qui sépare et unit la conversion de la pure jeune fille et celle du grand pécheur » 13. Pour la jeune fille, sa conversion et celle de Pranzini se répondent. Une fois de plus le cheminement de la jeune religieuse croise la figure d'un criminel. L'embrassement du crucifix par Pranzini juste avant son exécution fait signe auprès de la jeune fille et lui permet de dépasser sa propre existence. Ces écrits ne sont pas un simple baromètre de l'âme, ils révèlent un travail d'élaboration de soi. Ce qui rejoint le point de vue d'Artières selon lequel la sainte est un personnage fabriqué par un assemblage discursif. Elle est « sainte de papier » (36). « Le criminel et la religieuse seraient ainsi pris dans un dispositif similaire » (75). Passer de l'écrit criminel à l'écriture d'une sainte pourrait ne pas sembler aller de soi. Mais Thérèse de Lisieux nous y incite elle-même, elle qui ne reste pas insensible à la poussée de la littérature criminelle de son temps. Ces écrits d'enfermés ont une parenté de formes graphiques qui place la carmélite comme proche du criminel. L'écriture est même encouragée. Et si ces deux écritures obéissent à une commande (de la mère supérieure ou de la justice), elle laisse place à une autonomie qui permet à chacun des écrivants d'exprimer sa particularité. Les récits autobiographiques participent de la vie religieuse. Ils fondent une « famille de papier » (correspondance entre novice et missionnaire, avis de décès...). Or la justice et la naissante « science » criminelle recherchent dans les récits de criminels un dévoilement des comportements déviants. L'écriture participe alors de jeux de pouvoir qui font du récit de soi une étape de l'expérience mystique, une reconnaissance ou une espérance d'obtenir une justice plus clémente.

Postérité

  • 14 Voir l'article d'Antoinette Guise et Claude Langlois dans Claude Langlois (éd.), Thérèse de Lisieux (...)

14La postérité de Thérèse est plus importante que sa courte vie influençant profondément la conception de la théologie du salut. La miséricorde divine la conduit à envisager le salut pour tous, y compris les non-croyants de bonne volonté, y compris les criminels. Très vite son autobiographie se diffuse largement, proposant sa « petite voie » à tous 14. Elle est traduite en de multiples langues, souvent grâce à des initiatives locales qui attestent de la dévotion vécue comme un sentiment de communion avec l'universalité du monde catholique. Ses écrits diffusent son image, son culte, ses événements phares et les figures qui l'entourent, parents, sœurs, saints et saintes, religieuses et missionnaires, laïcs et criminels.

  • 15 Voir l'article de Sœur Monique-Marie, dans Claude Langlois (éd.), ibid.

15C'est que chez Thérèse tout s'exporte, corps 15, lettres, images et objets. La place de l'écrit est essentielle, car non seulement il a charge de témoigner, mais il est aussi prise de conscience de soi et du développement plus large d'une culture de masse où il doit prendre force de vérité. En s'appuyant sur l'aveu personnel, et même intime, en se livrant, Thérèse prend date et établit avec ses lecteurs potentiels, et espérés un lien direct. D'où son vif souci de la forme du texte qui a pour elle sens tout autant que le contenu. Thérèse prête attention à la matérialité des écrits et des objets de l'écriture, ce qu'elle appelle ses « petites écritures » tout au long de son enfance et de sa vie religieuse. Elle accumule copies, dessins, listes, découpages, calligraphies, qui apparaissent conformes à l'art d'agencer images et textes, alors inculqué dans les familles, les écoles et les couvents. Mais ses prises d'écriture, à différents moments de sa courte vie, inscrites dans une tension entre la contrainte, la commande et l'autonomie, sont autant d'événements qui modifient radicalement son existence. Thérèse installe l'écriture dans l'ordonnancement du temps monastique et des charges collectives qui sont les siennes. L'élaboration de textes (y compris de piécettes de théâtre destinées à être jouées dans le couvent) est ainsi reconnue par toutes comme un de ses devoirs à part entière. La diversité des formes peut surprendre. Thérèse essaie tout sauf le roman, il est vrai, œuvre de longue haleine peu en odeur de sainteté dans l'Église et fiction contraire à sa recherche à la fois personnelle et partagée d'un sens à donner à sa vocation. Qu'il s'agisse de la copie du Credo avec son propre sang ou de la rédaction des récits autobiographiques, où elle répond à l'attente de son entourage, Thérèse met en scène et construit sa « cause ». À ce moment aussi, ces pratiques sont proches de celles de criminels. Artières le montre avec l'exemple du tueur Joseph Vacher, exécuté en 1898 pour au moins vingt meurtres. Il multiplie écrits, lettres et mêmes inscriptions sur les murs, tentative de prendre mot sur une vie enfermée (dans le crime et la prison) pour l'ordonner. L'écriture mystique tout comme l'écriture criminelle n'est pas alors une écriture de la déviance, mais un écrit à la fois réapproprié aux enjeux personnels et partagé, car commandé, commenté et délivré.

16La publication des textes de Thérèse est l'œuvre du couvent lui-même. Les autres couvents reçoivent d'abord l'ouvrage dans la tradition des notices nécrologiques envoyées à tous les Carmels. Le succès est phénoménal, le livre saute les murs. Un public se constitue, une œuvre prend corps dans sa diffusion. Elle bourgeonne. Le Carmel reçoit des milliers de lettres (10 000 lettres en juillet 1909 et juillet 1910) publiées très vite dans un périodique (Annales de sainte Thérèse de Lisieux) où se confessent conversions, miracles et protections. Tous ces textes sont pour la plupart des récits de vie. « Rédiger un témoignage est pour certain une manière de rendre hommage à Thérèse un peu à la manière d'un ex-voto. Écrire, c'est inscrire noir sur blanc sa profonde dette » (Artières, 133) à celle qui est le héraut de l'amour miséricordieux. Ceci est favorisé par une proximité que les écrits de Thérèse produisent avec le lecteur. Ils étendent « la famille de papier » qui s'est d'abord constituée au cœur même de l'enfermement. Lors de la Grande Guerre, les poilus perçoivent la jeune religieuse comme un membre proche de leurs familles. La réception de l'Histoire d'une âme conduit à retravailler le récit autobiographique. La procédure du procès en béatification fait écho à celle du procès pénal de criminel. Lancée en 1909, elle entraîne la publication d'inédits, mais aussi l'interrogation sur la réécriture des textes. La carrière post-mortem de la jeune fille s'accélère, elle est béatifiée en 1923, canonisée en 1925, puis élevée au titre de 33e docteur de l'Église lors des Journées mondiales de la jeunesse en 1997 par le pape Jean-Paul II. La reconnaissance institutionnelle valide l'engagement de la religieuse dans l'écriture et affirme sa catholicité. Le libre écrit et son appropriation par ses lecteurs rentrent dans le moule d'une institution validante, mais reçoivent en même temps la force d'une universalité diffusante. Les fidèles se sont déjà emparés du nouveau modèle thaumaturgique d'apaisement des âmes et de guérison des corps. L'Église le confirme, l'institue et le promeut.

Patronne des missions

  • 16 Emmanuel Mounier, Refaire la renaissance, Seuil, 2000, note 8, p. 382-383.
  • 17 « “Mirabilis Deus in Sanctis Suis” (Ps. 67, V, 36) Dieu est admirable dans ses saints », sermon d'H (...)

17Vénérée partout dans le monde, Thérèse de Lisieux est vite reconnue comme fondatrice-inspiratrice bien qu'elle-même n'ait jamais aspiré à créer une nouvelle famille religieuse. Elle est alors choisie par Rome comme « Patronne toute spéciale des missionnaires, hommes et femmes, existant dans le monde (...) à l'égal de saint François Xavier » selon la formule du décret de la Congrégation des rites du 14 décembre 1927. Ce choix peut surprendre : une carmélite consacrée à la prière, enfermée dans son couvent peut-elle inspirer ceux qui, dans l'action et le siècle, s'engagent à diffuser la foi ? Rien ne peut associer le jésuite aux multiples voyages et la carmélite jeune fille. C'est que les temps ont changé. La « petite voie », la simple carmélite apparaissent comme des figures plus contemporaines. Emmanuel Mounier le reconnaît en 1934 évoquant la Vie de Thérèse : « À une époque où l'esprit petit-bourgeois ne peut manquer d'apparaître comme l'antipode le plus morne de la vie chrétienne, ne serait-ce pas une ruse de l'Esprit-Saint, un paradoxe de la Miséricorde, que d'avoir caché sous ces apparences banales les mystères de la nuit obscure et de la plus haute flamme d'amour » 16. Un simple prêtre du diocèse de Reims ne dit pas autre chose : « Au milieu de ce matérialisme, l'homme se sent écrasé, opprimé. Le bonheur qu'on lui promettait, il ne l'a pas atteint. Il a éliminé la pauvreté, il a cherché le plaisir partout, mais il n'est pas heureux. Une inquiétude, une lassitude, un dégoût s'empare de lui. Presque inconsciemment, il cherche qui le conduira vers un idéal plus élevé. Et Dieu a tendu la main à sa créature. (...) À l'homme qui déserte ses autels, il va envoyer un apôtre, non pas un hardi missionnaire, un nouveau François Xavier ; à ce siècle orgueilleux, avide de paraître, il va envoyer une humble religieuse, une carmélite. Elle vivra peu, méconnue pendant sa vie, sa mission ne commencera qu'après sa mort. » 17 C'est donc bien l'ordinaire de Thérèse qui devient argument de mission pour un siècle matérialiste. La comparaison utilisée par Rome avec François-Xavier s'est largement diffusée.

  • 18 Claude Savart, Les catholiques en France au xixe siècle. Le témoignage du livre religieux, Paris, B (...)
  • 19 Loïc Artiaga, Des torrents de papier. Catholicisme et lectures populaires au xixe siècle, Presses u (...)

18Pourtant bien des éléments biographiques de la jeune fille permettent de l'associer à l'idée de mission. Dans le panthéon personnel de Thérèse figure le missionnaire martyr, Théophane Venard, décapité au Vietnam le 2 février 1861. Décidément, Thérèse se passionne pour ceux qui perdent la tête. Inspirée par les écrits du martyr, frappée par sa jeunesse (il meurt à 32 ans), la carmélite s'approprie ses mots : « Me Voici donc rendu à cette heure que chacun de nous a tant désirée ! », écrit-il. « Me voici rendue à cette heure que chacune de nous a tant désirée ! », reprend-t-elle. Exemple de la façon dont elle a nourri ses écrits, habités par toute une littérature catholique inspirée par le besoin d'exposer, de répandre, d'édifier ou de défendre les idées de la religion. Elle lit les ouvrages traitant des matières propres au domaine religieux comme la spiritualité, la catéchèse, les témoignages et autobiographies spirituels plus qu'une littérature d'inspiration chrétienne. Cette littérature de spiritualité et de dévotion est celle largement dominante chez les éditeurs catholiques et dans les familles chrétiennes au xixe siècle 18. Thérèse participe de ce « torrent de papier » du catholicisme. Dès le début du xixe siècle, le catholicisme a tenté de répondre à l'avènement d'une littérature industrielle en offrant à la fois une production populaire orthodoxe et en condamnant les mauvais livres 19. Le catholicisme, confronté à la sécularisation et à la Séparation, a pu concevoir un projet de « contre-société » fondé entre autres sur une écriture catholique.

  • 20 Paul Coulon, dans Claude Langlois (éd.), op. cit., p. 90.
  • 21 Voir l'article de Tangi Cavalin et Nathalie Viet-Depaule, dans Claude Langlois (éd.), ibid.

19Cette lectrice de récits de mission se voit confier par sa supérieure deux missionnaires à suivre, Adolphe Roulland qui part pour la Chine et Maurice Bellière qui désire se rendre en Afrique. Bien que recluse entre les murs de son couvent, elle élabore une « vocation missionnaire immobile » 20. Thérèse n'est donc pas étrangère à l'effort missionnaire du catholicisme dans la deuxième moitié du xixe siècle. Pourtant ceci ne suffit pas à faire de cette enfermée une patronne attractive. Thérèse va élever et réévaluer la mission en en modifiant les buts. Catherine Marin montre combien les correspondances de Thérèse avec les deux missionnaires dont elle a charge diffèrent dans leurs buts. Alors qu'ils narrent leurs activités quotidiennes, leurs difficultés et soucis de santé, dans ses réponses, elle élargit le propos et donne un sens universel à leurs engagements. Sous son inspiration, la mission devient annonce de l'Évangile plus que recherche de la conversion. Thérèse peut alors irriguer bien des projets missionnaires. Ainsi la Mission de France est placée sous ses auspices même si au départ l'insistance est portée plus sur la figure héroïque et sacrificielle que sur le renouveau d'orientation de la mission inspiré par elle. Cette spiritualité a forgé un idéal sacerdotal pour temps de guerre et de sécularisation ayant pour objet de « refaire un monde chrétien » 21. Une fois de plus l'institution joue un rôle essentiel pour valider et véhiculer l'intuition de la jeune rédactrice, pour aussi la canaliser. Le choix papal s'inscrit dans les nouveaux rapports que le centre romain établit avec une périphérie réaménagée entre la montée du continent américain, le lent retrait européen, l'échec russe d'après la Révolution bolchevique et l'attention portée vers les nouvelles terres chrétiennes d'Afrique mais surtout d'Asie. Antoinette Guise rappelle que le Carmel n'ignore pas l'ambition de mission et a fondé plusieurs établissements hors d'Europe, bien avant l'élan missionnaire du pontificat de Pie XI. Cet élan est renouvelé après la Première Guerre mondiale, cette fois-ci en conséquence de l'influence acquise par la figure de Thérèse de Lisieux. Claude Prudhomme explique que le choix du Vatican s'inscrit dans un double mouvement de contrôle centralisé des instruments de la mission et de volonté de renouveler les modèles de sainteté de façon à promouvoir un clergé indigène. L'institution trouve en Thérèse bien des ressources justificatrices et l'auteur dévoile un bel exemple des usages d'une sainte.

20L'année 1886 fut féconde en conversion à travers la triple illumination de Charles de Foucauld, de Thérèse de Lisieux et de Paul Claudel. Leur postérité est assurée par des livres, son œuvre d'écrivain catholique pour Claudel, l'hagiographie de René Bazin pour Foucauld et une autobiographie spirituelle l'Histoire d'une âme, pour Thérèse. Trois pans donc de l'écriture catholique dans ce qu'elle a de plus fécond, dans ce qui répond aussi aux demandes de son institution légitimatrice et de son lectorat. Langlois et Artières ont démontré la productivité, la créativité, l'inventivité des textes thérésiens mais aussi la maturation, l'accomplissement d'une « politique d'auteur » pour découvrir derrière l'amoncellement des images, des ouvrages, la catholique écrivant Thérèse.

21Tous deux tentent de se dégager de la gangue sainte et commémorative que ne cesse de susciter la carmélite insistant sur sa vie ordinaire. Ils ne restent néanmoins pas insensibles au destin exceptionnel de cette jeune fille du tournant du xixe et xxe siècle qui produit dans les cadres de sa vocation une floraison immédiate d'écrits, de spiritualité, de ferveur qui s'amplifie depuis.

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Notes

1 Thérèse de Lisieux, reproduit dans Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël. Du récit à l'histoire, Grenoble, Jérôme Million, 2011, p. 101.

2 Voir Dominique Kalifa, L'encre et le sang. Récits de crime et société à la Belle Époque, Paris, Fayard, 1995 et Dominique Kalifa et alii, La civilisation du journal. Histoire culturelle et littéraire de la presse française au xixe siècle, Paris, Nouveau monde éditions, 2011.

3 Voir Alain Dierkens, Frédéric Gugelot, Fabrice Preyat et Cécile Vanderpelen-Diagre (éd.), « Modes de vie, représentations et constructions de l'écrivain catholique en francophonie (xviie-xxie siècles) », La croix et la bannière. L'écrivain catholique en francophonie (xviie-xxe siècles), Problèmes d'histoire des religions, Éditions de l'Université de Bruxelles, 2007, p. 9-14.

4 Jacques Le Brun, La jouissance et trouble, recherches sur la littérature chrétienne de l'âge classique, Genève, Droz, 2004, p. 32-33.

5 Danièle Hervieu-Léger, Le pèlerin et le converti, Paris, Flammarion, 1999, p. 131.

6 Fernand Lelotte, Convertis du xxe siècle, t. 4, Paris-Tournai, Castermann, 1958, p. 6.

7 Joseph Huby, « Le témoignage des convertis », Études, t. 155, 1918, p. 389.

8 Michel de Certeau, La Fable mystique, Paris, Gallimard, 1982, 414 p.

9 C. H., « Les signes d'une Renaissance catholique dans la jeunesse contemporaine », Revue de la jeunesse, t. VI, 1912, p. 661.

10 Claude Langlois, Thérèse de Lisieux. La conversion de Noël. Du récit à l'histoire, Grenoble, Jérôme Million, 2011, p. 68.

11 Dominique Marie Dauzet, La mystique bien tempérée. Écriture féminine de l'expérience spirituelle, xixe-xxe siècle, Paris, Le Cerf, 2006, 381 p.

12 Claude Langlois, op. cit., p. 131.

13 Claude Langlois, ibid., p. 132.

14 Voir l'article d'Antoinette Guise et Claude Langlois dans Claude Langlois (éd.), Thérèse de Lisieux et les missions, Histoire et missions chrétiennes.

15 Voir l'article de Sœur Monique-Marie, dans Claude Langlois (éd.), ibid.

16 Emmanuel Mounier, Refaire la renaissance, Seuil, 2000, note 8, p. 382-383.

17 « “Mirabilis Deus in Sanctis Suis” (Ps. 67, V, 36) Dieu est admirable dans ses saints », sermon d'Henri Hadot, prêtre du diocèse de Reims lors de l'inauguration d'une statue de sainte Thérèse, (s.d.), p. 2. Je remercie Mercé Prats pour m'avoir communiqué ce texte.

18 Claude Savart, Les catholiques en France au xixe siècle. Le témoignage du livre religieux, Paris, Beauchesne, 1985, p. 571.

19 Loïc Artiaga, Des torrents de papier. Catholicisme et lectures populaires au xixe siècle, Presses universitaires de Limoges, 2007, 193 p.

20 Paul Coulon, dans Claude Langlois (éd.), op. cit., p. 90.

21 Voir l'article de Tangi Cavalin et Nathalie Viet-Depaule, dans Claude Langlois (éd.), ibid.

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Pour citer cet article

Référence papier

Frédéric Gugelot, « Thérèse hors les murs », Archives de sciences sociales des religions, 158 | 2012, 237-247.

Référence électronique

Frédéric Gugelot, « Thérèse hors les murs », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 158 | Avril-juin, mis en ligne le 02 janvier 2016, consulté le 29 août 2016. URL : http://assr.revues.org/23903

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Frédéric Gugelot

Cerhic-Université de Reims - CEIFR-EHESS,frederic.gugelot@univ-reims.fr

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