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Varia

Agir par les mots au Moyen Âge

Communication et action dans les débats sur le pouvoir des incantations 
Acting through words in the Middle Ages. Communication and action in debates on the power of the incantations
Influir por las palabras en la Edad media. Comunicación y acción en los debates sobre el poder de los encantamientos
Béatrice Delaurenti
p. 53-71

Résumés

Les controverses médiévales sur le pouvoir des incantations offrent l'occasion d'une réflexion sur l'articulation, dans le discours, entre communication et action. De Guillaume d'Auvergne à Roger Bacon, Pietro d'Abano et Nicole Oresme, les auteurs du xiiie et du xive siècle qui ont discuté du pouvoir de la parole se rejoignaient dans l'idée que le caractère performatif d'un discours ne dépend pas de la signification des mots. Leur refus d'intégrer la signification parmi les causes du pouvoir des mots apparaît comme une idée nouvelle, propre à la chrétienté latine et justifiée par la nécessité de distinguer la virtus verborum des incantations démoniaques. Au cœur de l'interaction discursive, l'âme du locuteur et celle de l'auditeur sont mises en avant. Se dessine ainsi une conception médiévale du performatif qui s'est déployée en marge des préoccupations du corps social, comme un moment particulier de l'histoire intellectuelle du Moyen Âge. Cette parenthèse naturaliste fait la spécificité du débat médiéval dans une histoire longue de la performativité.

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Note de l’auteur

Ce texte reprend une communication donnée dans le cadre du colloque « Informer, commander, persuader, débattre : la communication comme action », Paris, 12-13 décembre 2008. Il prolonge et approfondit en outre des questions que j'avais développées dans Delaurenti, 2007.

Texte intégral

1La parole est un véhicule de transmission, un vecteur de communication, dans les sociétés anciennes comme dans le monde contemporain. En certaines occasions, elle est aussi un mode d'action. Dans la pratique religieuse et dans l'expérience magique, la parole énoncée met en jeu le réel dans ses rapports avec le domaine imaginaire et le registre symbolique. Elle suppose une certaine manière de modéliser l'univers et d'appréhender autrui en faisant appel au pouvoir de la langue et à ses productions. La question du langage performatif suscite immédiatement l'intérêt des anthropologues et des sociologues du phénomène religieux.

  • 2 Calame-Griaule, 1991 : 70. Voir aussi Tambiah, 1985 : 17-59 et Butler, 2004. La notion de performat (...)

2La dimension performative de la parole traverse les barrières culturelles et les frontières temporelles. C'est ainsi qu'en 1991, dans un volume collectif consacré à « l'histoire des mœurs », Geneviève Calame-Griault constatait « l'ancienneté de la préoccupation relative à la parole et la constance de certaines conceptions », en particulier en ce qui concerne « l'efficacité [de la parole] et son ambivalence à tous les niveaux de la communication sociale » 2. La volonté de parler et d'agir, de parler pour agir est une constante dans les sociétés humaines, depuis certaines pratiques médico-magiques médiévales jusqu'aux stratégies des sorciers modernes, que révèle par exemple l'enquête ethnologique menée dans le Bocage par Jeanne Favret-Saada (Favret-Saada, 1977). Ici comme ailleurs, le fait d'énoncer une formule, quelques mots, réussit parfois à forcer le cours des choses et à créer l'événement, salvateur ou maléfique, toujours extraordinaire.

  • 3 Voir Henriet, 2000 ; Rosier-Catach, 1994 et 2004 ; Chave-Mahir, 2011 ; Bériou, Boudet, Catach, à pa (...)

3Pour autant, la question de la performativité gagne à être lue dans une perspective historique. C'est cette approche, centrée sur la période médiévale, qui est ici présentée. La parole en tant qu'elle est un acte a sa place dans divers domaines de la culture du Moyen Âge 3. Les sources universitaires révèlent ainsi que la puissance des mots était au cœur de controverses philosophiques, théologiques et médicales. C'est dans ce cadre que s'est déployé, au xiiie et au xive siècle, un débat intellectuel sur les formules d'incantation.

4L'incantation médiévale est un phénomène multiforme. Les pratiques dans lesquelles elle apparaît, les objectifs qu'elle cherche à atteindre, les domaines dont elle relève sont hétérogènes (Delaurenti, 2007 : 39-85). On pourrait la décrire a minima comme une suite de mots à prononcer oralement, sans souci d'un interlocuteur, pour obtenir un effet concret. L'incantation vise une action effective et exerce sur les hommes, les animaux ou les objets une force qui sort de l'ordinaire.

5Si l'incantation a fait l'objet de controverses universitaires, c'est précisément en raison de son statut d'action efficace. La question posée n'était pas de savoir si les formules ont un pouvoir : il était communément admis qu'elles en ont un. On s'interrogeait en revanche sur les causes de cette efficacité. Plusieurs maîtres des universités, qu'ils soient théologiens, philosophes ou médecins, ont étudié les formules d'incantation en vue d'analyser les ressorts de leur pouvoir. Ces auteurs ne sont pas les seuls à évoquer les incantations, mais ils sont les seuls à prêter une attention critique à leur fondement causal. Ils ne sont pas contemporains les uns des autres ; leurs écrits reflètent les évolutions du monde scolastique et de la société médiévale. Pourtant, l'objet de leur réflexion est à chaque fois le même : comment expliquer le pouvoir de l'incantation ? Font-elles appel au diable ? S'agit-il d'une force de la nature ? La notion de virtus verborum, puissance des mots, est au cœur de ces textes. L'enjeu concerne la possibilité d'envisager cette virtus dans un registre entièrement naturel, sans donner prise au soupçon d'une influence démoniaque.

6Les premiers écrits qui scrutent le pouvoir des mots apparaissent dans les années 1230, au début de l'époque scolastique ; ils sont caractérisés par une exigence de rigueur logique et le souci d'articuler la raison humaine à la foi chrétienne. La nouvelle vision de la nature dont témoignaient les maîtres de l'École de Chartres dès le xiie siècle (Gregory, 1975) s'épanouit au xiiie siècle avec l'assimilation progressive de la philosophie d'Aristote. C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre l'intérêt nouveau pour la nature et ses merveilles. Les discussions sur la virtus verborum se poursuivent jusqu'à la fin du xive siècle, puis s'éteignent au xve siècle. Les théologiens et médecins délaissent alors la question des incantations. Celles-ci sont condamnées comme pratiques démoniaques dans un contexte de crispation croissante autour de la magie et de la sorcellerie.

7Dans cette séquence temporelle d'environ cent cinquante ans, de 1230 à 1370-80, le pouvoir des incantations a suscité des interprétations diverses. Elles avaient toutes pour horizon l'idée que les mots peuvent avoir une force naturelle, une efficacité qui ne dépendent pas directement de l'intervention d'une puissance spirituelle. La notion de virtus verborum naît de cette recherche : elle incarne un mode d'explication qui se passe de l'influence des démons. On en trouve une première formulation dans les années 1266-1268 par la voix du franciscain Roger Bacon. Celui-ci contredit l'interprétation théologique de l'incantation défendue par Guillaume d'Auvergne vers 1230, puis par Thomas d'Aquin vers 1270, et qui faisait la part belle aux pouvoirs des démons. À la période suivante, dans la première moitié du xive siècle, la question du pouvoir des incantations devient une préoccupation médicale. Des médecins italiens, Pietro d'Abano et Gentile da Foligno, analysent les ressorts et la portée des formules thérapeutiques. Plus tard, dans les années 1350-1370, le théologien et homme de science Nicole Oresme reprend seul la question. Il écarte les aspects médicaux au profit d'une discussion philosophique sur les pouvoirs de la nature ; ce faisant, il confère à l'idée de virtus verborum sa forme la plus étendue et la plus aboutie.

8Ces discussions théologiques, philosophiques et médicales ouvrent un espace de réflexion sur la manière de penser l'action par le discours au Moyen Âge. Il serait impropre de considérer que cet ensemble de textes fonde un discours médiéval de l'action. La question du discours et de ses effets s'y trouve intégrée dans un système d'explication du monde qui évalue la place de l'homme et sa marge de manœuvre dans le monde terrestre. Cependant, le souci majeur est la possibilité d'agir par les mots, de manière naturelle et à distance, sans l'intervention d'une force divine ou démoniaque.

9L'orientation des discussions sur la virtus verborum en fait un terreau prolifique pour réfléchir à la manière dont est posée, dans la pensée médiévale, l'idée d'une efficace de la parole humaine. Appliquer aux sources médiévales la notion de performativité entraîne deux questions. Premièrement, comment s'articulent le domaine de la communication et celui de l'action dans l'esprit des auteurs qui étudient les causes du pouvoir des mots ? Autrement dit, la communication peut-elle, à leurs yeux, être considérée comme une action ? Deuxièmement, quel fut le poids, dans le monde médiéval, de cette conception du pouvoir de la parole ? Comment une vision du monde dans laquelle la parole serait agissante, indépendamment de l'intervention divine ou démoniaque, comment cet ensemble de réflexions a-t-il été perçu et transmis dans le monde universitaire ?

  • 4 Les gestes sont seulement évoqués, de manière très allusive, dans les discussions relatives au pouv (...)

10Précisons d'emblée que la communication non-verbale, celle des gestes, des mimiques, ne sera pas évoquée. Elle n'apparaît pas en tant que telle à propos des incantations, et les réflexions sur le pouvoir des mots n'assument pas de problématique que l'on pourrait lui associer. Le rôle des gestes n'est évoqué que de manière très exceptionnelle 4. Les controverses se concentrent sur les verba ; l'incantation est abordée seule. C'est la raison pour laquelle le terme « communication » désignera ici la communication verbale, celle qui prend appui sur un énoncé significatif auquel elle concède une valeur de transmission d'une pensée. À ce propos, nous verrons dans un premier temps que les auteurs médiévaux s'interrogent sur la place qu'il faut accorder à la signification des mots parmi les causes de la virtus verborum ; leurs élaborations se fondent sur une distinction entre communication et action. Nous étudierons ensuite le rôle qu'ils donnent à l'âme humaine dans leurs explications du pouvoir des mots. Enfin, nous analyserons la portée de ce modèle et les limites de sa transmission dans le monde médiéval savant. Distinguer, expliquer, transmettre : ces trois étapes font saisir les points forts et les lignes de crêtes de la conception médiévale de la performativité.

Distinguer : communiquer n'est pas agir

11Peut-on penser la communication comme une action ? Pour les philosophes, les théologiens et les médecins du Moyen Âge, la réponse est négative : l'action par la parole n'est pas une affaire de communication. Le caractère performatif du discours ne se fonde pas sur le sens des mots qui ont été prononcés, ni sur leur bonne compréhension par l'auditeur. Cette conception se tient à l'écart de l'intellection du sens pour se brancher sur les affections et les sensations : ce sont les conditions d'énonciation et de réception de la parole qui importent aux auteurs dans les débats sur la virtus verborum. La signification n'est pas considérée comme un principe d'action, la valeur sémantique et la valeur performative d'une formule ne doivent pas être confondues.

Pouvoir des mots et raison signifiante : Guillaume d'Auvergne

  • 5 Guillaume d'Auvergne, De Legibus, 27 : 90aF-91bA.
  • 6 Voir Rosier-Catach, 2004 : 115-124 ; Delaurenti, 2007 : 202-217. La position de Guillaume d'Auvergn (...)

12La question du rôle de la signification dans l'efficacité des formules d'incantation est abordée de manière frontale par plusieurs auteurs des xiiie et xive siècles, et d'abord par Guillaume d'Auvergne dans les années 1230. Ce théologien séculier, maître à l'Université de Paris, évêque de Paris de 1228 jusqu'à sa mort en 1249, dénonce dans ses écrits toutes les formes d'idolâtrie. Il combat notamment l'idolâtrie des mots et des noms, et aborde à cette occasion la question des causes du pouvoir des incantations 5. Guillaume d'Auvergne affirme que les mots ne possèdent en eux-mêmes aucun pouvoir de réaliser des prodiges. Pour le prouver, il analyse un à un chaque élément d'un mot : l'air, le son, la signification. Il montre, pour chacun de ces composants, qu'ils ne prennent aucune part à l'efficacité de la formule 6.

  • 7 Guillaume d'Auvergne, De Legibus, 27 : 90bF.

13À propos de la signification, Guillaume d'Auvergne commence par supposer que les formules d'incantation détiendraient un pouvoir et une efficience du fait de leur signification. Cela reviendrait, dit-il, à affirmer que le mot « mort » tue, que le mot « enfer » fait souffrir et, de façon symétrique, que les termes qui expriment la bonté et la santé sont bénéfiques et que les Noms de Dieu effacent tous les malheurs, ce qui paraît absurde. Il poursuit avec une seconde argumentation. S'il existe un pouvoir particulier des mots, dit-il, celui-ci doit être rapporté à deux configurations : ou bien les mots agissent par la puissance de leur signification, appelée aussi raison signifiante (ratio significandi), ou bien par la puissance de la chose qu'ils désignent 7.

  • 8 Id.

14Guillaume d'Auvergne réfute la première configuration en faisant un parallèle entre la parole et l'image. Si les mots agissent par leur signification, cela vaut a fortiori pour les images et plus encore pour l'ensemble des choses naturelles. Et il conclut : « Et ainsi, l'image sera plus forte pour tuer ceux qui lui jettent un regard que n'importe quels noms ou mots. Et ainsi la contemplation ou la vue d'une image fera mourir celui qui l'inspecte ou la voit, et de la même façon pour tous les signes naturels » 8. Guillaume d'Auvergne prouve ainsi qu'attribuer un pouvoir à la signification, à la raison signifiante, est irrationnel. En poussant jusqu'à ses implications extrêmes l'équivalence entre signification et action, il en démontre l'inanité.

15Dans la seconde configuration, les mots agiraient en vertu de la chose qu'ils désignent. La réfutation de Guillaume d'Auvergne établit une distinction entre l'ordre de la signification et celui de la nature. Le mot, dit-il, ne contient pas la chose qu'il désigne. Il ne contient donc pas non plus la puissance de cette chose. La puissance du mot ne peut pas provenir des pouvoirs de la chose qu'il désigne.

  • 9 Id., 24, BnF lat 15755, fol. 71vb. Voir Boudet, 2006 : 128 ; Delaurenti, 2007 : 126-9.
  • 10 Id., 27 : 90aH-90bE ; De Universo, II, III, 21 : 1056b-1057aC. Voir Delaurenti, 2007 : 217-30.

16De cette manière, Guillaume d'Auvergne récuse toute forme d'efficience liée à la signification de la formule. S'il existe un pouvoir lié aux incantations, celui-ci provient d'une autre cause. Pour le théologien, le démon seul est responsable de l'efficacité des incantations et les mots ne possèdent pas de puissance spécifique. Guillaume d'Auvergne concède néanmoins qu'il existe une forme de magie naturelle (magia naturalis9 et il admet que la musique et les sons possèdent un pouvoir spécial sur les hommes 10. Mais ces concessions excluent de reconnaître un pouvoir à la parole humaine. La position de Guillaume d'Auvergne oscille ainsi entre la reconnaissance d'un pouvoir des sons et le refus d'un pouvoir spécifique des mots. Cette ambivalence a apporté de l'eau au moulin des défenseurs de la virtus verborum ; elle leur a fourni des arguments pour interpréter le pouvoir de l'incantation de manière naturelle.

Force et limites de la persuasion : Pietro d'Abano

  • 11 Sur la differentia 156 de Pietro d'Abano, voir notamment Thorndike, 1923, II : 874-947 ; Siraisi, 9 (...)

17Après Guillaume d'Auvergne, la problématique de la signification demeure un thème récurrent dans les discussions sur la virtus verborum. Elle occupe une place particulièrement importante dans les questionnements d'un médecin italien sur les incantations thérapeutiques. Pietro d'Abano enseigne l'astrologie, la médecine et la philosophie à l'Université de Padoue au début du xive siècle. Il est l'auteur d'une encyclopédie philosophique et médicale, le Conciliator. L'efficacité thérapeutique des incantations est étudiée dans la differentia 156 de ce volume, à la manière de la scolastique médicale : un long débat contradictoire articule des arguments pro et contra, suivis de la solution et de la réponse finale aux objections. Ce texte constitue la plus importante analyse doctrinale sur le pouvoir de l'incantation ; il n'a pas d'équivalent dans la littérature médicale du Moyen Âge 11. Les préoccupations de Pietro d'Abano sont celles d'un médecin amené à se situer vis-à-vis de pratiques médicales courantes. La question des incantations est pour lui l'occasion d'une réflexion sur les pouvoirs de la nature, leur étendue et leurs limites ; elle a pour but d'apporter une justification théorique à l'usage médical des formules.

18Pietro d'Abano consacre plusieurs passages à l'idée que la signification des mots confèrerait aux formules une certaine efficacité. Ses arguments donnent un aperçu de son art de la nuance, de son sens de l'accommodation, de l'appétit de conciliation qui anime l'ensemble du Conciliator, avec la ferme volonté de faire se rencontrer médecine et philosophie de la nature.

  • 12 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 8, in Delaurenti, à paraître1 (toutes les citations de Pietro d (...)

19Dans un premier temps, l'auteur admet que l'usage des formules s'apparente à une opération d'influence. Le pouvoir de l'incantation se rapporterait à une faculté du langage relevant de la persuasion, prendrait sa source dans la force de conviction du locuteur et serait canalisé par la signification des mots. Pour aller dans ce sens, Pietro d'Abano cite une sentence attribuée à Socrate : « Socrate a dit que les incantations sont des mots qui trompent les âmes humaines » 12. La source de cette citation est indirecte. Pietro d'Abano a trouvé la phrase de Socrate dans un traité sur les incantations et les amulettes, le De physicis ligaturis. Il s'agit d'un texte rédigé en langue arabe au tournant du ixe et du xe siècle par le médecin chrétien syrien Qustā ibn Lūqā, puis traduit en latin au xie siècle par Constantin l'Africain (Wilcox, Riddle, 1995). Le texte a circulé en Occident sous diverses attributions et il était connu du monde universitaire scolastique. La sentence attribuée à Socrate provient sans doute du dialogue platonicien Le Charmide, qui évoque un remède contre le mal de tête qui associerait une plante et une formule d'incantation (Platon, Charmide, 157a). L'opinion formulée par Socrate n'est pas favorable aux pratiques incantatoires. Elle justifie malgré tout leur efficacité : les incantations agiraient par tromperie en induisant des espoirs trompeurs chez celui qui y croit. Ce ne sont pas des pratiques recommandables, mais elles sont efficaces.

20Pietro d'Abano inscrit cet argument pseudosocratique dans une réflexion plus large sur la notion d'influence. L'efficacité de la parole incantatoire ne reposerait pas sur une contrainte directe, mais sur l'influence qu'elle exerce sur quelqu'un par la promesse ou par la menace. L'agencement du sens jouerait donc un rôle déterminant dans la conduite de l'opération. Appliqué à l'incantation thérapeutique, l'argument en fait un art de la persuasion dont le médecin peut éventuellement user pour inciter son malade à guérir, ou, pourrait-on dire aujourd'hui, pour le motiver.

  • 13 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 18.

21Cependant, influencer n'est pas contraindre : la notion de persuasion atténue l'empire de la virtus verborum, elle en limite la portée. La signification ne donne pas à la formule un véritable pouvoir, elle lui confère uniquement une faculté d'influence sur l'auditeur, dont le libre arbitre est préservé. Pour Pietro d'Abano, les exemples d'incantations vont bien au-delà. Le simple pouvoir de persuasion ne suffit pas à justifier une incantation véritablement efficiente et contraignante. Voilà pourquoi le médecin ne retient pas cette option et choisit en définitive de contourner la question de la signification : sa solution est hostile à l'idée d'un pouvoir attaché au sens des mots. Il y aurait deux façons d'interpréter le pouvoir des incantations. Soit la formule confère la guérison in quantum ipsa, c'est-à-dire qu'elle possède un pouvoir en elle même, de manière absolue ; soit elle confère la guérison in quantum talis, par un pouvoir qu'elle tient d'autre chose, d'un agent extérieur 13. L'opposition se situe entre ce qui appartient en propre à la formule et ce qui lui vient de l'extérieur. Cette opposition structure l'ensemble de la solution.

  • 14 Id., § 19.

22Pietro d'Abano commence par rejeter la première option. L'incantation, dit-il, n'apporte rien à la cure in quantum ipsa. Elle ne possède pas d'éléments internes, spécifiques, qui permettent d'expliquer ses propriétés thérapeutiques. La signification ne joue aucun rôle dans la réalisation de l'effet. Pour appuyer ses propos, Pietro d'Abano conduit un raisonnement par l'absurde à la manière de Guillaume d'Auvergne : si le pouvoir de l'incantation pouvait s'expliquer par une force liée au sens des mots, tout acte de langage disposerait d'une puissance équivalente à celle des formules, ce qui n'est pas vrai 14. Autrement dit, l'appartenance au langage n'est pas une justification suffisante du pouvoir de l'incantation : si celle-ci agit, ce n'est pas en soi, mais en vertu d'une causalité extérieure, in quantum talis. L'argumentation de Pietro d'Abano le conduit ainsi à privilégier la deuxième option et à rechercher l'agent extérieur responsable des effets de l'incantation. Le rôle principal est dévolu à l'âme, celle du locuteur autant que celle de l'auditeur. Le refus d'un pouvoir de la signification est un premier pas dans l'élaboration d'une interprétation naturaliste du pouvoir des mots.

Loin du sens, la force des sons : Nicole Oresme

  • 15 Les écrits d'Oresme sur la nature, l'astrologie et la magie font l'objet d'une importante bibliogra (...)

23La question de la signification est reprise dans la seconde moitié du xive siècle par un autre auteur, d'une manière différente. Nicole Oresme, théologien séculier et homme de science, conseiller du roi Charles V, a consacré une partie de ses écrits à lutter contre l'influence des astrologues et des magiciens à la cour de France 15. Au contraire de Pietro d'Abano, ce ne sont pas les incantations thérapeutiques qui l'intéressent, mais l'ensemble des pratiques magiques. Il entend démontrer leur imposture. Sa conception des formules incantatoires est négative : elles sont inutiles et n'ont selon lui aucune sorte de pouvoir. Néanmoins, réfuter le pouvoir des incantations le conduit à élaborer une interprétation naturelle du pouvoir des mots. À l'inefficacité des incantations de type magique, il oppose la puissance naturelle de la musique, des sons et de la voix. Le théologien s'inscrit ainsi dans la continuité des débats naturalistes sur la virtus verborum (Delaurenti, 2007 : 469-470).

  • 16 Nicole Oresme, De configurationibus qualitatum et motuum, II, 33, in Clagett, 1968, p. 368.

24Chez Oresme, la réflexion sur le pouvoir des sons s'accompagne d'une analyse de la signification. L'idée d'une puissance attachée au sens des mots est soigneusement réfutée, à partir de trois arguments. Le premier argument souligne que les animaux sont visés et touchés par les incantations de la même façon que les hommes : « et pourtant, dit-il, ils ne comprennent pas le sens des mots. » Le deuxième argument est tiré de la diversité des langues : « si les mots agissaient en vertu de leur signification, alors les mots d'une autre langue avec un sens équivalent devraient posséder le même pouvoir. » Or ce n'est pas le cas. Le troisième argument concerne l'intelligibilité de la formule. Les incantations, dit Oresme, ne sont pas toujours prononcées « d'une voix claire et significative » ; elles sont parfois incompréhensibles, composées de « sons déformés par une difformité étrange et inhabituelle » 16. Or ces sons dépourvus de signification ont un pouvoir comparable aux formules significatives. Les particularités du destinataire, de la langue utilisée et l'inintelligibilité de la formule apportent la preuve que le pouvoir d'une incantation ne vient pas de la signification. Les arguments d'Oresme sont tirés de l'observation des pratiques des magiciens. Son raisonnement est articulé à l'expérience, il se démarque des réfutations de principe de Guillaume d'Auvergne ou de Pietro d'Abano.

25Le pouvoir des mots ne se rapporte donc pas aux aspects sémantiques, mais aux caractéristiques formelles de la formule. Pour Oresme, la configuration particulière des sons est source de pouvoir. Sa doctrine fait une place aux mots dans le cadre d'une philosophie de la nature. En son sein, les formules sont parfois efficaces. Lorsqu'elles le sont, leur efficience est naturelle, relève de leur propre structure sonore et verbale et ne provient d'aucune intervention divine, démoniaque ni même astrale. C'est là toute l'originalité de la position de Nicole Oresme sur la magie : elle associe une conception négative des formules incantatoires, réputées inefficaces, à la thèse naturaliste d'un pouvoir des mots résidant dans la manipulation astucieuse des sons et de la voix.

26Chez les trois auteurs qui viennent d'être présentés, l'affirmation d'une forme naturelle d'efficience de la parole est donc articulée à la réfutation du pouvoir de la signification. Guillaume d'Auvergne, Pietro d'Abano et Nicole Oresme écrivent à des époques différentes, ils n'ont pas les mêmes motivations et leurs interprétations de la puissance des mots ont peu de choses en commun. Pourtant, ils se rejoignent sur le point suivant : la signification, pour eux, n'est pas un principe d'action. Une ligne semble tracée, dans les discussions médiévales, pour mettre la signification à l'écart des causes de la virtus verborum.

Le sens, une limite par défaut : al-Kindī et le monde latin

  • 17 L'original arabe est perdu, l'identité du traducteur n'est pas connue. Voir d'Alverny, Hudry, 1974  (...)

27Le refus de la signification ne va pourtant pas de soi. Il apparaît comme une idée nouvelle, propre à la chrétienté latine, justifiée par la volonté scolastique de distinguer les interventions démoniaques de la sphère d'action naturelle et humaine. Avant les discussions du monde latin, la position inverse avait été soutenue au ixe siècle par un auteur arabe ayant vécu à Bassora puis à Bagdad : al-Kindī († 860). Son traité sur les rayons aborde directement la question de la relation entre signification et action. Le texte fut traduit en latin au xiie siècle sous le titre De radiis 17. Il a circulé dans les milieux lettrés du monde occidental à l'époque scolastique. Cet opuscule de philosophie, d'astrologie et de magie, plus précisément son chapitre 6, est consacré au pouvoir des mots.

28Dans cet ouvrage, la doctrine de puissance des mots est intégrée à une vision harmonique du monde. Selon al-Kindī, les corps célestes et les corps naturels émettent des rayons. Un tel rayonnement manifeste l'harmonie cosmique et installe l'ensemble des êtres vivants dans une sorte de sympathie universelle (d'Alverny, Hudry, 1974 : 141-143). Cette conception de l'univers privilégie l'homme, conçu comme un microcosme dans le macrocosme ; elle lui attribue le pouvoir d'agir sur le monde par l'intermédiaire des mots. Dans ce cadre général, l'explication de la virtus verborum est fondée sur deux principes. Premièrement, l'émission de sons appartient à l'harmonie céleste : les sons et les mots véhiculent la force des cieux. Deuxièmement, certaines conditions sont nécessaires à la mise en œuvre de cette force. Elles concernent les dispositions de l'âme : la force de l'intention du locuteur et le pouvoir de son imagination confèrent aux paroles une force efficiente.

  • 18 al- Kindī, De radiis, in d'Alverny, Hudry, 1974 : 242-243.

29L'interprétation d'al-Kindī attribue en outre un rôle à la signification des paroles. Ce sont les sons vocaux significatifs qui intéressent le philosophe et non les sons bruts, étrangers au langage humain. Une formule signifiante, affirme-t-il, est plus puissante que les mots isolés, plus puissante que les sons inarticulés. Le principe est le même que dans la composition des médicaments : le composé possède une efficacité à laquelle les éléments pris un à un ne pourraient prétendre. Pour al-Kindī, la signification confère donc à la formule un supplément de virtus. Elle est un élément déterminant du pouvoir des mots : en exprimant et en transmettant le désir du locuteur, la formule signifiante prolonge les pensées de l'âme 18.

  • 19 Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, III, 104-105, in Opera omnia, t. 13-15, Rome, 1918-1930. Sur la ré (...)
  • 20 Voir Hissette, 1977 et Piché, 1999.

30Quelle fut l'influence d'al-Kindī dans les débats du monde latin sur le pouvoir des incantations ? Dans la seconde moitié du xiiie siècle, le De radiis était connu dans les universités. Mais la prudence est restée de mise à l'égard d'une œuvre dont les présupposés astrologiques constituaient un obstacle pour la pensée occidentale. Dans les années 1259-65, le traité avait été visé par les attaques de Thomas d'Aquin contre la théorie de l'influence astrale 19. En 1277, les condamnations parisiennes sanctionnaient le déterminisme astral à partir duquel al-Kindī avait construit son analyse du pouvoir des mots 20. La réprobation et l'opprobre des années 1260-1270 ont fait du De radiis une référence interdite dans les débats scolastiques.

  • 21 Sur Roger Bacon, voir en particulier Lindberg, 1983 ; Hackett, 1997. Pour une analyse spécifique de (...)

31Un auteur latin a été toutefois manifestement influencé par le De radiis, c'est Roger Bacon. Ce franciscain, formé dans les facultés des arts des Universités d'Oxford et de Paris dans la première moitié du xiiie siècle, témoigne à partir des années 1265-1268 d'un intérêt marqué pour les sciences et la philosophie naturelle gréco-arabes. Dans ses écrits, il consacre plusieurs passages à la question du pouvoir des mots 21. Sa position a une importance particulière dans le problème qui nous occupe, car il est le premier auteur à donner une formulation aboutie de la notion de virtus verborum. Bacon écrit trente ans après Guillaume d'Auvergne. Il emprunte au théologien certaines de ses idées et développe certaines de ses intuitions. Mais il innove en affirmant qu'il existe un pouvoir des mots qui est naturel et non démoniaque. Ses écrits donnent à la notion de virtus verborum une épaisseur conceptuelle sans précédent.

  • 22 L'influence de la pensée d'al-Kind? sur Roger Bacon a été mise en évidence par Rosier, 1994 : 215-2 (...)

32Roger Bacon est certainement influencé par al-Kindī lorsqu'il met l'accent sur le rôle des astres, sur le pouvoir de l'âme, les conditions d'énonciation, le désir et l'intention du locuteur. Cet argumentaire rappelle le De radii22. Toutefois, la source arabe n'est jamais citée. Bacon reste sur ses gardes vis-à-vis d'al-Kindī. Ses réserves concernent le déterminisme astral du De radiis, qu'il se défend de professer. Elles concernent aussi la question du sens des mots. Malgré son insistance sur l'intention du locuteur, Bacon ne dit rien du rôle de la signification dans la virtus verborum. Alors que ses développements sur les causes du pouvoir des mots sont précis et argumentés, il reste flou sur cette question essentielle. Cet évitement va dans le même sens que les vigoureuses dénonciations de la signification que l'on rencontre en Occident, avant et après les écrits de Roger Bacon.

33La prudence de Bacon vis-à-vis du pouvoir de la signification rejoint ainsi le rejet explicite de Guillaume d'Auvergne, de Pietro d'Abano et de Nicole Oresme. Dans le monde latin, la signification apparaît comme une limite par défaut : quelle que soit l'explication donnée au pouvoir des incantations, celui-ci ne prend pas en compte le sens des mots prononcés. Comment expliquer cette limitation ?

34Le motif d'une telle restriction doit être rapporté à la nécessité de distinguer la virtus verborum des incantations démoniaques. Le fait que la formule ait une signification supposerait qu'elle s'adresse à un interlocuteur. Accorder une importance au sens de la formule reviendrait à donner trop d'importance à cet interlocuteur : cette position ouvrirait la voie au soupçon de causalité démoniaque. Pour les auteurs cherchant les causes naturelles de la virtus verborum, il était nécessaire de mettre à distance le pouvoir de la signification pour mettre aussi à distance celui des démons. C'est pourquoi la fracture est aussi nette entre signification et efficience, entre communication et action. Aux yeux des auteurs chrétiens d'Occident, c'est à cette condition qu'il est possible de penser le pouvoir naturel des mots et la performativité du langage.

Expliquer : pouvoir de l'âme et pouvoir des mots

35Il reste à comprendre comment agit une formule performative dans laquelle la signification des mots ne joue aucun rôle. Pour les auteurs médiévaux, les verba détiennent une extraordinaire virtus, même si on les reçoit comme privés de sens. Chaque interprétation combine plusieurs systèmes interprétatifs : l'influence des astres, la puissance de l'âme, l'élément aérien, la vibration sonore des formules. Toutes ces données entrent en jeu pour expliquer la virtus verborum. L'une d'entre elles est essentielle pour expliquer de quelle manière le locuteur et l'auditeur rentrent en interaction et pour comprendre pourquoi cette interaction ne dépend pas du sens des mots qui ont été prononcés. Il s'agit d'un argument fondé sur la puissance de l'âme humaine.

L'intention du locuteur et la confiance de l'auditeur

  • 23 Roger Bacon, Opus Tertium, 26, in Brewer J. S., 1859, Opera quaedam hactenus inedita, Londres, Long (...)

36Le recours au pouvoir de l'âme est une constante des débats médiévaux sur la virtus verborum. Il se rencontre chez tous les auteurs et se plie à des interprétations fort différentes. L'argument se situe des deux côtés de l'acte de parole : il met en cause à la fois le locuteur qui énonce la formule et l'auditeur qui l'écoute et la reçoit. L'importance des dispositions de l'âme était déjà soulignée, on l'a vu, par le philosophe arabe al-Kindī. En Occident, Roger Bacon confère à cette thématique une place importante. Il considère que les affections de l'âme du locuteur, son intention, son désir donnent aux mots un certain pouvoir. L'action efficiente de l'âme dépendrait de quatre conditions : « une pensée profonde, un grand désir, une intention droite et une ferme conviction » 23. Ces quatre conditions, cogitatio, desiderium, intentio et confidentia, sont fondamentales selon Roger Bacon, elles sont indispensable pour exercer un pouvoir par les mots.

37Comment intervient le pouvoir de l'âme ? Bacon décrit, étape par étape, la trajectoire du mot, son passage du locuteur jusqu'à l'auditeur. Au départ, une parole naît dans le corps de l'émetteur. Le mot est considéré comme une émanation corporelle, il est poussé vers l'extérieur par la chaleur du corps. Une fois projeté au-dehors, le mot, porteur des impressions de l'âme, agit par contact en provoquant une altération de l'espace aérien. L'air configuré par le mot enveloppe l'auditeur, il exerce une influence sur son corps et son âme. Dans cette manière de penser, la parole est un processus dynamique de mise en contact du locuteur et de l'auditeur. Le mot est le véhicule vocal des impressions de l'âme.

  • 24 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 11.

38Au début du xive siècle, Pietro d'Abano décrit à son tour le rôle de l'âme dans la mise en œuvre d'une formule efficiente. Il analyse le pouvoir de l'âme de celui qui prononce la formule : ce pouvoir, dit-il, serait lié à l'imagination. Mais il va plus loin et montre aussi l'importance de celui qui écoute la formule. Son raisonnement met en parallèle deux facteurs essentiels pour la réalisation de l'effet. D'un côté il y a l'enchanteur, nommé incantans ou precantator : par sa force d'âme, son intention, il donne aux mots qu'il prononce une certaine puissance. De l'autre côté il y a l'enchanté, nommé incantandus ou incantatus : il est important qu'il soit bien disposé et qu'il accorde au médecin toute sa confiance 24.

  • 25 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 7, § 9, § 11 et § 24.

39Cet argument à double face est central dans le raisonnement de Pietro d'Abano sur le pouvoir de l'âme. La confiance (confidentia) qui unit le malade à son médecin est un facteur de guérison, et le rôle du médecin consiste à administrer cette confiance en guise de remède. L'incantation joue un rôle dans ce processus. D'abord, elle contribue à donner au malade l'espoir qu'il va guérir, parce qu'il accorde foi aux paroles rassurantes, aux formules qui l'installent dans un salutaire espoir de guérison. Ensuite, elle contribue à rehausser le prestige du médecin. Le sentiment de confiance et d'admiration du malade envers son médecin prépare et facilite le travail de ce dernier. Ces deux formes de confidentia, espoir dans la guérison et confiance dans le médecin, renforcent l'âme du malade et entraînent effectivement sa guérison. Aussi le pouvoir de l'incantation est-il conçu comme un pouvoir naturel, relevant directement de la nature humaine 25.

  • 26 Qustā ibn Lūqā, De physicis ligaturis (de incantatione), in Wilcox, Riddle, 1995 : 31-32.
  • 27 Questio B179 in Lawn, 1979 : 98. Sur les questions salernitaines, voir Lawn, 1963.
  • 28 Ps-Bacon, Epistola de secretis operibus et de nullitate magiae, II, in Brewer J. S., 1859, Opera qu (...)

40Pietro d'Abano n'est pas le premier à insister sur le rôle de la confiance dans la guérison. L'argument était déjà formulé dans le traité De physicis ligaturis dont l'auteur, Qustā ibn Lūqā, affirme que le malade guérit mieux et plus vite s'il conserve l'espoir de sa prochaine guérison et s'il a confiance en l'habileté de son médecin 26. Dans le monde latin, l'argument de la confiance se rencontre vers 1200 dans une question de l'École de médecine de Salerne 27, puis, à l'état de traces, dans l'Epistola de secretis operibus et de nullitate magiae faussement attribuée à Roger Bacon et rédigée après 1268, sans doute par l'un de ses disciples 28. Pietro d'Abano lui a donné un développement neuf et une importance majeure dans le débat sur les incantations.

Quand le pouvoir de l'âme remplace celui de l'incantation

  • 29 Nicole Oresme, De configurationibus qualitatum et motuum, II, 28, in Clagett, 1968 : 344.

41Nicole Oresme fait également appel au pouvoir de l'âme quand il examine tour à tour le point de vue du locuteur et celui du public. Il affirme d'abord que l'imagination, si elle est corrompue, dispose du pouvoir d'agir sur les choses extérieures et, par là même, de réaliser des prodiges. Cet état particulier de l'imagination, cette imagination corrompue se rencontrerait chez les enfants, les adolescents et les vieilles femmes accusées de pratiquer la magie. Si leurs incantations ont un effet, elles le doivent à un défaut de la faculté imaginative plutôt qu'à une intervention des démons 29.

  • 30 Id., II, 29, p. 346.

42Les dispositions du public sont également importantes. Certaines personnes, explique Oresme, disposeraient de facultés décuplées en raison de la réclusion de leur âme. La réclusion désigne une forme de retrait de l'âme à l'intérieur du corps, de sorte que les esprits animaux par lesquels l'âme communique avec le monde extérieur demeurent à l'intérieur, ce qui laisse le corps à l'abri de toute sensation. L'homme sujet à la rétraction de son âme est replié sur lui-même, il ne voit plus rien, n'entend plus rien, se trouve dans un état de mort apparente. L'âme met à profit ce calme momentané, elle en retire une grande force intérieure. Le phénomène est naturel, affirme Oresme, il est provoqué par toutes sortes d'incidents et notamment par la terreur ou la crédulité. Cette propriété naturelle de l'âme est exploitée par les magiciens pour manipuler leur public ; cela explique un grand nombre des effets considérés comme magiques 30.

43L'argumentation de Nicole Oresme a plusieurs points communs avec les développements antérieurs sur le pouvoir de l'imagination du locuteur et les dispositions de l'auditeur. Ses conclusions se situent pourtant à l'opposé des positions de Roger Bacon ou de Pietro d'Abano. Quand Oresme envisage le pouvoir de l'âme, il ne le fait pas pour fournir une explication naturelle à l'incantation, mais au contraire pour disqualifier un peu plus les pratiques incantatoires. Pour lui, les dispositions de l'âme expliquent certains prodiges, mais elles ne justifient pas les incantations, car celles-ci n'ont aucun pouvoir. Il y a imposture dans la mesure où l'effet obtenu ne doit rien à une quelconque virtus de la formule. Celle-ci sait seulement réveiller chez certaines personnes une aptitude particulière de l'âme à être troublée. Dans la logique de Nicole Oresme, le pouvoir de l'âme humaine ne renforce pas celui de l'incantation : il le remplace.

44Ainsi, d'un auteur à l'autre, des arguments similaires sont développés sans pour autant conduire à des conclusions identiques. Les interprétations et les motivations étaient différentes. Néanmoins, la valeur conférée à l'âme humaine demeure un élément récurrent dans le système d'explication du monde. Les diverses conceptions de la virtus verborum ont en commun de donner à l'homme une fonction, à travers le pouvoir de son âme sur le monde. La place qu'occupent les arguments fondés sur l'intention du locuteur et sur la confiance de l'auditeur montre que l'incantation est conçue comme une interaction discursive : deux intervenants sont mis en relation, deux personnes qui ont chacune un rôle à jouer pour que se déploie la virtus verborum. Mais cette interaction n'est pas fondée sur une communication verbale. Là où le pouvoir de l'âme intervient pour expliquer les effets d'une formule, la signification, en revanche, ne joue aucun rôle.

Transmettre : les universitaires et le monde

  • 31 Guillaume d'Auvergne, De legibus, 27 ; De universo, I, I, 46 ; De universo, II, III, 6.
  • 32 Thomas d'Aquin, Contra gentiles, III, 105 ; Quodlibet, XII, qu. 9, art. 2, in Opera omnia, t. 25/2, (...)

45Une question reste en suspens, celle de l'écho des débats sur la virtus verborum dans le monde scolastique. Comment se transmet une conception de l'homme et du monde dans laquelle il est possible de parler pour agir, selon un raisonnement qui exclut de s'en remettre aux influences mystérieuses des substances spirituelles ? Les solutions mises au point par les auteurs médiévaux pour délester le pouvoir des mots de tout poids démoniaque allaient à rebours de l'interprétation théologique dominante, centrée sur l'idée de pacte avec le diable. Proposée par Guillaume d'Auvergne 31 dans les années 1230 et consolidée dans les années 1263-72 par les arguments de Thomas d'Aquin 32, cette interprétation a été en permanence contournée ou abandonnée par ceux qui cherchaient une explication rationnelle à la virtus verborum. Le débat a pris forme chez les auteurs qui contestaient l'interprétation de la puissance des mots en termes de pacte et qui défendaient, peu ou prou, une option naturaliste.

  • 33 Sur la montée de la préoccupation démoniaque au xive siècle, voir Boureau, 2004.

46Les controverses du xiiie et du xive siècle sur la virtus verborum demeurent ainsi en dehors des préoccupations dominantes de la société ; elles s'inscrivent dans une parenthèse naturaliste au sein de la longue histoire des condamnations et réprobations des pratiques superstitieuses. Pendant cette parenthèse, on a tenu le pouvoir des mots pour une force naturelle. Le terme de parenthèse s'impose dans la mesure où il s'agit d'un ensemble de réflexions isolées et en apparence coupées de la préoccupation dominante de l'époque, à savoir la prise de conscience du danger démoniaque 33. La discussion sur les incantations apparaît donc comme un débat épars et discontinu, mais elle se rassemble sur un point essentiel, le refus du démon. La notion de pacte avec le diable formait le nœud de l'interprétation théologique de l'incantation depuis le xiiie siècle ; l'intervention du démon a pourtant été reléguée et mise à l'écart par les auteurs que la virtus verborum intéressait.

47L'expression virtus verborum elle-même bénéficiait d'une sorte de neutralité. Dans les textes, elle est utilisée dans une acception extrêmement large et ne désigne à aucun moment un pouvoir d'ordre démoniaque. Cette option naturaliste donne à l'ensemble des débats doctrinaux sur le pouvoir des mots une remarquable cohérence. Les textes, même s'ils ne sont pas strictement contemporains, se répondent l'un l'autre sur près de deux siècles. Les réflexions dont ils font état se sont développées à la marge, dans une société préoccupée surtout par le démon et par ses interventions dans les affaires des hommes.

48On peut aussi parler de parenthèse dans une perspective plus large d'histoire intellectuelle, avec le sens d'un moment à part, une période dont les limites chronologiques marquent une barrière. L'amorce se situerait au début du xiiie siècle, dans les années 1230 ; la clôture interviendrait à la fin du xive siècle. Cette période serait marquée par une certaine facilité et liberté des auteurs dans leur manière d'envisager la nature et ses pouvoirs, indépendamment de la sphère d'intervention divine et démoniaque. Elle correspondrait à un moment de neutralisation des tensions et des freins susceptibles de gêner l'élaboration d'une philosophie de la nature (Delaurenti, à paraître2). Au xve siècle, on ne rencontre plus d'analyses comparables sur les causes du pouvoir des mots. Les médecins manifestent un certain scepticisme à l'égard des pratiques incantatoires, tandis que les théologiens attribuent de manière systématique le pouvoir des incantations au démon. La notion de virtus verborum n'a plus sa place dans les élaborations doctrinales.

49La parenthèse naturaliste, parenthèse à la fois doctrinale et chronologique, donne aux discussions sur la puissance des mots une forme d'étrangeté. La tentation du naturalisme était bien présente chez les auteurs médiévaux. Pourtant l'interprétation naturaliste de la puissance des mots eut peu d'écho au Moyen Âge.

50Les controverses médiévales apportent un nouvel éclairage aux questionnements de l'anthropologie sur la performativité et l'efficacité symbolique, ainsi qu'aux propositions théoriques de la pragmatique sociologique. Elles sont riches d'implications pour toute réflexion sur la communication dans le monde contemporain. Les interprétations de la virtus verborum à l'époque scolastique se rejoignent en effet dans un choix méthodologique, le même souci de distinguer la communication de l'action. Il y a bien action par les mots, par le discours, mais le sens du discours n'y prend lui-même aucune part. Se dégage ainsi une conception du performatif propre à l'Occident médiéval, une conception dans laquelle il n'est pas nécessaire d'être explicite pour être efficace, ni d'énoncer clairement le sens d'une action pour que celle-ci soit effective. L'acte de parole est une entreprise vocale qui s'adresse à un interlocuteur dont la plus grande qualité n'est pas l'intelligence, mais la sensibilité aux variations sonores, à l'intonation, aux nuances affectives que laisse paraître le locuteur. Cette conception de la parole ne se réduit pas à une transmission d'informations, le langage n'est pas considéré comme un simple véhicule de la pensée. La parole est un acte, et l'acte de parole vaut d'abord par le fait de dire, ensuite peut-être par le sens de ce qui a été exprimé. Le dire importe autant, sinon plus, que le dit.

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Notes

2 Calame-Griaule, 1991 : 70. Voir aussi Tambiah, 1985 : 17-59 et Butler, 2004. La notion de performativité se fonde sur les travaux d'Austin, 1970.

3 Voir Henriet, 2000 ; Rosier-Catach, 1994 et 2004 ; Chave-Mahir, 2011 ; Bériou, Boudet, Catach, à paraître.

4 Les gestes sont seulement évoqués, de manière très allusive, dans les discussions relatives au pouvoir de la musique : Guillaume d'Auvergne, De universo, II, III, 21, in Opera omnia, 1674, Orléans-Paris, repr. Frankfurt a M., 1963, I : 1057aA (sauf précision, toutes les références à Guillaume d'Auvergne sont tirées de ce volume) ; Nicole Oresme, De configurationibus qualitatum et motuum, II, 23, in Clagett, 1968 : 330.

5 Guillaume d'Auvergne, De Legibus, 27 : 90aF-91bA.

6 Voir Rosier-Catach, 2004 : 115-124 ; Delaurenti, 2007 : 202-217. La position de Guillaume d'Auvergne sur la magie est étudiée par Thorndike, 1923, II : 338-371 et Marrone, 1998.

7 Guillaume d'Auvergne, De Legibus, 27 : 90bF.

8 Id.

9 Id., 24, BnF lat 15755, fol. 71vb. Voir Boudet, 2006 : 128 ; Delaurenti, 2007 : 126-9.

10 Id., 27 : 90aH-90bE ; De Universo, II, III, 21 : 1056b-1057aC. Voir Delaurenti, 2007 : 217-30.

11 Sur la differentia 156 de Pietro d'Abano, voir notamment Thorndike, 1923, II : 874-947 ; Siraisi, 973 ; Paschetto, 1984 ; Delaurenti, 2007, III ; Boudet, Collard, Weill-Parot, à paraître ; Delaurenti, à paraître1 et 2.

12 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 8, in Delaurenti, à paraître1 (toutes les citations de Pietro d'Abano proviennent de cette version).

13 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 18.

14 Id., § 19.

15 Les écrits d'Oresme sur la nature, l'astrologie et la magie font l'objet d'une importante bibliographie. Voir notamment Thorndike, 1934, III : chap. 25-27 ; Clagett, 1968 ; Paschetto, 1978 ; Hansen, 1985 ; Quillet, 1990.

16 Nicole Oresme, De configurationibus qualitatum et motuum, II, 33, in Clagett, 1968, p. 368.

17 L'original arabe est perdu, l'identité du traducteur n'est pas connue. Voir d'Alverny, Hudry, 1974 ; Travaglia, 1999 : 17-48.

18 al- Kindī, De radiis, in d'Alverny, Hudry, 1974 : 242-243.

19 Thomas d'Aquin, Contra Gentiles, III, 104-105, in Opera omnia, t. 13-15, Rome, 1918-1930. Sur la réfutation des thèses d'al- Kindī par Thomas d'Aquin, Weill-Parot, 2002 : 228-232.

20 Voir Hissette, 1977 et Piché, 1999.

21 Sur Roger Bacon, voir en particulier Lindberg, 1983 ; Hackett, 1997. Pour une analyse spécifique de sa conception de la virtus verborum, Rosier, 1994 : 207-231 ; Delaurenti, 2007 : 157-200.

22 L'influence de la pensée d'al-Kind? sur Roger Bacon a été mise en évidence par Rosier, 1994 : 215-223.

23 Roger Bacon, Opus Tertium, 26, in Brewer J. S., 1859, Opera quaedam hactenus inedita, Londres, Longman, I : 96-97.

24 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 11.

25 Pietro d'Abano, Conciliator, 156, § 7, § 9, § 11 et § 24.

26 Qustā ibn Lūqā, De physicis ligaturis (de incantatione), in Wilcox, Riddle, 1995 : 31-32.

27 Questio B179 in Lawn, 1979 : 98. Sur les questions salernitaines, voir Lawn, 1963.

28 Ps-Bacon, Epistola de secretis operibus et de nullitate magiae, II, in Brewer J. S., 1859, Opera quaedam hactenus inedita, Londres, Longman, I : 527.

29 Nicole Oresme, De configurationibus qualitatum et motuum, II, 28, in Clagett, 1968 : 344.

30 Id., II, 29, p. 346.

31 Guillaume d'Auvergne, De legibus, 27 ; De universo, I, I, 46 ; De universo, II, III, 6.

32 Thomas d'Aquin, Contra gentiles, III, 105 ; Quodlibet, XII, qu. 9, art. 2, in Opera omnia, t. 25/2, Rome, 1888-1906 ; Summa theologica, IIaIIae, qu. 96, art. 2 et 4, in Opera omnia, t. 4-12, Rome, 1888-1906.

33 Sur la montée de la préoccupation démoniaque au xive siècle, voir Boureau, 2004.

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Pour citer cet article

Référence papier

Béatrice Delaurenti, « Agir par les mots au Moyen Âge », Archives de sciences sociales des religions, 158 | 2012, 53-71.

Référence électronique

Béatrice Delaurenti, « Agir par les mots au Moyen Âge », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 158 | Avril-juin, mis en ligne le 19 juillet 2012, consulté le 03 mai 2016. URL : http://assr.revues.org/23772 ; DOI : 10.4000/assr.23772

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Auteur

Béatrice Delaurenti

UMR 8558 – Centre de Recherches Historiques, EHESS, CNRS, Groupe d'Anthropologie Scolastique, beatrice.delaurenti@ehess.fr

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Droits d’auteur

Archives de sciences sociales des religions

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