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Bulletin bibliographique
156-95

Joseph Ratzinger-Benoît XVI, Jésus de Nazareth. Deuxième partie. De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection

Pierre Lassave
p. 262
Référence(s) :

Joseph Ratzinger-Benoît XVI, Jésus de Nazareth. Deuxième partie. De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection, Monaco, Éditions du Rocher-Groupe Parole et Silence, 2011, 350 p.

Texte intégral

1Voici la seconde partie d'une longue méditation personnelle du pape actuel sur la figure de Jésus de Nazareth. Le premier volume, paru en 2007, a frôlé le million de ventes en Europe, chiffre honorable pour un essai de théologie à la lecture plutôt exigeante. Sans souci excessif de la chronologie évangélique, le premier volume de Joseph Ratzinger-Benoît XVI traitait principalement du baptême de Jésus dans le Jourdain, de son sermon sur la Montagne, du message de ses paraboles, des grandes images de la tradition johannique, de la transfiguration et des affirmations de Jésus sur lui-même. Le second volume poursuit sur cette lancée christologique en abordant successivement les épisodes de l'entrée du Messie à Jérusalem, de la purification du temple, du lavement des pieds, de la dernière cène, du mystère de la croix et de la résurrection. Dans le premier avant-propos de son entreprise, l'auteur confessait qu'il avait « simplement essayé, au-delà de l'interprétation historico-critique, d'appliquer les nouveaux critères méthodologiques, qui nous autorisent une interprétation proprement théologique de la Bible, qui requièrent évidemment la foi, sans pour autant vouloir ni pouvoir renoncer en rien à la rigueur historique. » (Jésus de Nazareth, 1- Du baptême dans le Jourdain à la Transfiguration, Paris, Flammarion, coll. « Champs-Essais », 2007, p. 19). Et il ajoutait aussitôt que « ce livre n'est en aucune manière un acte du magistère, mais uniquement l'expression de ma quête personnelle de la face du Seigneur (cf. Ps 26 [27], 8). Aussi chacun est-il libre de me contredire. Je prie simplement les lectrices et les lecteurs de me faire crédit de la bienveillance sans laquelle il n'y a pas de compréhension possible. » (id.). Une double tension traverse donc cette entreprise herméneutique : entre théologie et histoire d'une part et entre réflexion personnelle et signature pontificale d'autre part. Sa réception hors des cercles immédiats de l'Église en a accusé les traits ambivalents, soit que pour les uns l'essai ait brillamment surmonté les obstacles, soit que pour les autres il n'ait pu les lever. Le second volume s'appuie sur les premiers encouragements pour aborder des questions aussi cruciales que celles de la passion et de la résurrection du Christ.

2Le fait que dès les premières lettres de l'apôtre Paul, la doctrine chrétienne s'affirme comme celle de l'incarnation paradoxale du dieu judaïque en un être historique au message universel n'a cessé d'interroger sur les rapports entre la foi et la réalité et au fil du temps sur les liens entre l'intelligence des choses divines et celle des choses du monde. Après les Lumières, l'érudition universitaire a cru un temps pouvoir faire le tri entre le « Jésus de l'histoire », difficilement objectivable à partir des évangiles, et le « Christ de la foi » auquel ces écrits et leurs innombrables commentaires donnent forme. L'improbable croisement des sources internes, abondantes certes, mais trop croyantes, et des sources externes, lacunaires ou interpolées, a conduit la recherche exégétique à s'intéresser au lien entre des faits possibles et les trésors d'imagination qui leur ont donné un tour historique et ce faisant ont permis de les transmettre selon des stratégies littéraires différenciées. L'essai personnel de notre humble pape se situe quelque part dans cet espace épistémologique composite dans lequel on peut également trouver les diverses théories du discours historique comme récit, mise en intrigue ou en cohérence de faits hétérogènes et présélectionnés, « rétrodiction sublunaire et lacunaire » comme dit Paul Veyne (Comment on écrit l'histoire, 1971). JR-B XVI part précisément du postulat de « compénétration entre le discours théologique et le récit historique » pour reconstruire la figure et le message de Jésus à la lumière de l'érudition contemporaine et dans l'optique revendiquée de leur actualité. Cette « christologie par le bas » qui voudrait faire entendre la voix du « Jésus réel » dont l'auteur est le premier convaincu qu'elle parle encore au monde, d'abord pour informer le lecteur aux meilleures sources de ce que l'historien peut dire aujourd'hui de ces événements qui, aux yeux du théologien, ont imprimé un tournant décisif dans la condition humaine. S'en tenir au laborieux consensus entre spécialistes de l'Antiquité tardive ne permet pas selon l'auteur de rendre raison de ce que cette histoire se poursuit au présent en même temps qu'elle plonge ses racines les plus profondes dans le judaïsme du premier Temple.

3Bien servi par une langue limpide et pédagogique, le travail du commentaire consiste à jeter des ponts entre différents moments et expressions bibliques jusqu'à ce que la dimension symbolique du moindre fait et geste prenne une valeur intemporelle. Le premier volume nous avait habitués à cet art des harmoniques que les spécialistes appellent « exégèse canonique ». Le second en est littéralement tissé. De l'ânon que Jésus enfourche pour entrer dans Jérusalem à l'éponge imbibée de vinaigre qu'on fait boire au crucifié, en passant par le renversement des tables du temple, tout fait signe en se référant à des annonces scripturaires plus ou moins explicites. La Genèse montrait Juda (David) liant son ânon à sa vigne, le prophète Zacharie évoquait le messie de la paix entrant à Jérusalem sur un âne plutôt que sur un cheval comme tous les puissants de ce monde : les évangiles reprennent l'image pour marquer l'avènement du royaume qui accueille les humbles. Une image qui s'associe aux autres, innombrables à force de relectures, pour donner forme au récit et faire entrer la petite histoire dans la grande. La moindre parole proférée ou attribuée à Jésus est susceptible d'infinis échos d'un livre à l'autre du Premier et du Second Testament. La figure psalmodiée du juste souffrant revient à maintes reprises comme clé de lecture de la Passion du Christ dont chaque mot renvoie à ce qui est écrit dans la Loi (Torah) et les prophètes. L'auteur décode ainsi ce récit bouleversant en montrant que les connexions entre les paroles de Jésus et celles de Moïse, de David ou d'Isaïe ne se sont que progressivement révélées au fil du temps de l'Église. Apôtres, évangélistes, Pères de l'Église, jusqu'aux théologiens d'aujourd'hui en sont les témoins actifs. Le cours de l'histoire s'en retrouve singulièrement scellé comme l'illustre cette remarque parmi tant d'autres sur le procès de Jésus selon laquelle « la Croix répondait à une nécessité divine et (que) Caïphe (grand-prêtre), par sa décision, devint finalement l'exécuteur de la volonté de Dieu, même si sa motivation personnelle était impure, qu'elle ne répondait pas à la volonté de Dieu, mais avait des visées égoïstes » (p. 199). Dans ce cours du temps surdéterminé, mais qui reste toujours à décrypter, tout acteur acquiert une « personnalité corporative ». Ainsi « l'Église antique – selon le mode de penser de la Bible – n'a eu aucune difficulté, d'une part à reconnaître Marie, d'une manière toute personnelle, dans la femme et, d'autre part, à voir en elle, embrassant tous les temps, l'Église, épouse et mère, en qui le mystère de Marie s'étend dans l'histoire. » (p. 253).

4On comprend dès lors que l'auteur s'attache plus à relever les concordances que les discordances entre les textes. Tel verset dissonant que les biblistes critiques ont admis comme ajout tardif du fait d'une rédaction évolutive et plus ou moins conflictuelle, devient souvent pour lui une question qui trouve une réponse dans le renvoi analogique d'un livre à l'autre. Bien que pris en compte, le substrat politique du drame, tel l'arrangement entre les autorités juives et romaines pour exécuter Jésus, ne joue qu'un rôle secondaire dans cette quête de sens au-delà des frontières temporelles. Mais le théologien paraît parfois se contredire. Comment en effet concilier les deux assertions suivantes ? – p. 52 : « Jésus avait aimé le Temple, comme propriété du Père (cf. Lc 2,49) et il y avait enseigné longtemps. Il en avait pris la défense comme maison de prière pour toutes les nations et il avait cherché à le préparer pour ce but. Mais il savait aussi que le temps de ce Temple était passé et que quelque chose de nouveau devait arriver, quelque chose qui était en lien avec sa mort et sa Résurrection. » – et p. 161 : « Il me semble présomptueux et sot de vouloir scruter la conscience de Jésus et de vouloir expliquer à partir de celle-ci ce que, selon notre connaissance de ces temps-là et des conceptions théologiques d'alors, il peut avoir pensé ou ne pas avoir pensé. » L'ambivalence entre histoire et théologie ne semble pas ici surmontée. La question classique de la nature de la Résurrection en devient dès lors quelque peu obscure.

5Incidemment, l'édition française l'aborde semble-t-il avec un lapsus calami : – p. 275, il manque sans doute un « en » au sous-titre « Ce qui est (...) jeu dans la Résurrection de Jésus ». Responsable premier de la doctrine catholique, l'auteur insiste sur le fait que la résurrection de Jésus n'est pas un fait biologique et qu'elle manifeste une nouvelle dimension de la réalité apparue aux premiers témoins qui rencontrent un Christ passant les murailles, mangeant du poisson avec eux et les quittant pour rejoindre son Père au ciel. Un événement hors des coordonnées terrestres habituelles qui selon lui n'est pas incompatible avec la science : « Est-ce que quelque chose d'inattendu, d'inimaginable, quelque chose de nouveau ne peut exister ? Si Dieu existe, ne peut-il pas, lui, créer aussi une dimension nouvelle de la réalité humaine ? De la réalité en général ? La création n'est-elle pas, au fond, en attente de cette ultime et plus haute “mutation”, de ce saut décisif de qualité ? N'attend-elle pas l'unification du fini avec l'infini, l'unification entre l'homme et Dieu, le dépassement de la mort ? » (p. 281). Hélas pourrait-on dire depuis Kant, cette belle pétition de principe ne vaut pas preuve dans l'espace et le temps limités des catégories de l'entendement humain. Et l'on peut s'étonner que notre théologien, si prompt à stigmatiser le « cimetière d'hypothèses contradictoires » des historiens, honore si peu dans ce cas les exigences minimales de la raison positive. Mais le dogme de l'incarnation lui intime de ne pas se contenter de prendre la mort et la résurrection du Christ pour le simple produit de l'imaginaire antique. Pour l'auteur, cette mort « entre dans le contexte de l'histoire de Dieu avec son peuple ; c'est de celle-ci qu'elle reçoit sa signification. C'est un événement dans lequel s'accomplissent des paroles de l'Écriture – un événement qui porte en lui un logos, une logique, c'est un événement qui provient de la parole et rentre dans la parole, l'accrédite et l'accomplit. » (p. 287). Dans cette logique-là, le renversement du monde que la résurrection du Christ accomplit dépasse les catégories mêmes de son intelligibilité humaine. L'auteur aurait pu à cet égard évoquer diverses voies de résolution du conflit de raison engendré par la divinité faite homme, telles celles des théologies libérales qui ne craignent pas de ménager un certain écart entre le régime de vérité propre aux traditions scripturaires datées et localisées et celui qui relève des sentiments transhistoriques et universels du monde vécu. Mais sa foi personnelle confessée, si congruente avec sa position institutionnelle, lui confère l'autorité de faire des sauts ontologiques hors de l'histoire prosaïque tout en mettant étrangement son lecteur en garde contre toutes « spéculations et expériences intérieures mystiques » (p. 310).

6Tout se passe donc comme si le schème d'intelligibilité ici développé scellait encore plus le mystère de ses écritures fondatrices, qu'il s'efforce pourtant d'élucider dans le langage d'aujourd'hui. L'aversion à peine voilée de l'auteur pour s'enquérir du contexte historique de la rédaction des Testaments, pour revenir sur les tribulations de leur transmission mettant aux prises des communautés concurrentes, pour dérouler le fil des interférences entre lois divines et règles humaines, dit assez que la théologie qu'il prône s'éloigne de toute confusion avec l'histoire des religions. Pour cette dernière et plus généralement les sciences sociales des faits religieux, ce second essai christologique de Ratzinger-Benoît XVI constitue un document d'importance en ce qu'il marque, non sans talent, la distance prise par la hiérarchie catholique avec un certain savoir critique sur ses sources scripturaires. Étude des textes fondateurs à la lumière des disciplines universitaires que Vatican II avait pourtant nourrie de ses encouragements. La vigoureuse reprise théologique de la figure historique de Jésus, que cet ouvrage mi-personnel mi-institutionnel atteste, voudrait-elle en même temps marquer un coup d'arrêt aux « réductions » historiques et anthropologiques qui président aux avancées de la science exégétique au sein de L'Église romaine ? La question se pose au vu des réserves émises par divers biblistes chevronnés face aux simplifications apologétiques de l'histoire inaugurées dans le premier volume.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lassave, « Joseph Ratzinger-Benoît XVI, Jésus de Nazareth. Deuxième partie. De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection », Archives de sciences sociales des religions, 156 | 2011, 262.

Référence électronique

Pierre Lassave, « Joseph Ratzinger-Benoît XVI, Jésus de Nazareth. Deuxième partie. De l'entrée à Jérusalem à la Résurrection », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 156 | octobre-décembre 2011, document 156-95, mis en ligne le 16 février 2012, consulté le 26 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/23555

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Auteur

Pierre Lassave

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