Navigation – Plan du site
Comptes rendus
130.13

Bertrand Hell, Le tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnâwa

Paris, Flammarion, 2002, 371 p.
Constant Hamès
p. 113-202

Texte intégral

1Rapporter de façon vivante la vie et les pratiques cérémonielles des groupes des Gnâwa et de leurs affiliés au Maroc, semble être, à la lecture, un des objectifs de cet écrit. « Ausculter froidement ? Voilà effectivement l'écueil que j'ai souhaité éviter », indique l'auteur dans son introduction. Si des années d'enquêtes parmi les Gnâwa se sont faites avec une implication personnelle forte de l'auteur, le résultat en forme de livre s'efforce d'en restituer le vécu, le palpable, le sensible, le communiel. Mais le discours n'en est pas pour autant échevelé, au contraire, il est très construit, très élaboré, un peu sans doute à la manière des Gnâwa eux-mêmes qui font une large part dans leurs rituels, à l'émotion, au terrible, au ludique, à l'affreux mais qui l'extériorisent de façon contrôlée, concertée, codifiée. Des sentiments, oui, extrêmes parfois, mais canalisés.

2Chacun – ou presque – des quatorze chapitres débute, en dehors d'un listing impressionnant de citations liminaires, par une page ou l'autre d'un journal de bord tenu par le chercheur, au plus près du rendu immédiat des séances rituelles des Gnâwa auxquelles il a assisté, année après année, ville après ville, nuit après nuit. Le vécu, le « direct » est donc bien là et la description des personnages, acteurs ou amateurs, l'ambiance, le concret verbal (dialecte marocain ou langage codé gnâwa), l'environnement social et matériel sont restitués dans un style de littérature vivante.

3En vérité, cette introduction quasi-touristique sur les lieux de déroulement d'un cérémoniel particulier, le plus souvent privé, apparaît comme un prétexte pédagogique, un éveil de la curiosité, pour développer les différents thèmes de « la réalité profonde des rituels de possession » (p. 13).

4L'ordre suivi reproduit celui de l'ensemble d'une nuit cérémonielle (lîla) et se focalise, cha-pitre après chapitre, sur des analyses historico-anthropologiques des entités et êtres de toute nature intervenant plus particulièrement à tel ou tel stade de l'avancement du rituel. Que les Gnâwa soient noirs de peau, qu'ils aient des rapports avec l'Afrique, qu'ils fassent partie de l'histoire du Maroc ou de ses mythes, qu'ils instillent de la « sauvagerie » nocturne dans un consensus islamique conformiste et réservé, voilà qui nourrit les réflexions de plusieurs chapitres. D'autres sont plus centrés : « Les maîtres de la baraka » (chap. X) analyse les voies de circulation de cette « force vitale », entre hérédité et contagion sociale (mais, pourrait-on objecter, l'hérédité n'est-elle pas la première et la plus importante des contagions ?). « Le protecteur, le porte-drapeau » (chap. VI) insiste sur les rapports, à la fois de légitimation et de protection, entretenus par les groupements gnâwa avec l'archétype du saint et de l'initiateur des confréries islamiques, Abd al-Qâdir al-Jilânî. Mais les chapitres centraux et au-delà, les thèmes les plus fournis en analyses et perspectives, concernent les manifestations de « l'invisible » sur lesquelles et avec lesquelles « travaillent » les Gnâwa, à savoir ces êtres protéiformes, jinn ou génies, qui incarnent, à travers leurs serviteurs possédés, tout le kaléidoscope de la nature humaine, de « l'animalité dévorante », de « la bestialité » et des « transgressions rituelles » jusqu'aux joies ludiques, au « feu de la connaissance », au « flux vital » (vocabulaire bergsonien ?). Offerts aux participants – au sens fort du terme – ces parcours existentiels fortement cathartiques s'adressent souvent à un public en état de souffrance, physique ou sociale. Mais si l'indication thérapeutique est présente, elle apparaît comme logiquement secondaire car ici la maladie est vécue « comme le point de départ du cheminement initiatique », l'épreuve obligatoire d'entrée dans la profession, suivant une règle habituelle des sociétés secrètes ou de l'initiation à la magie.

5Les chapitres finaux marquent une rupture avec une anthropologie classique – si elle existe – qui s'en serait peut-être tenue au cœur des rites et de leur fonctionnement. En effet, les rituels gnâwa, dans le Maroc touristique de la fin du xxe siècle, se transforment de plus en plus en exhibitions festivalières ou hôtelières où le secret devient public et banal, où le temps de la cérémonie se rétrécit et se disloque, où les accessoires centraux disparaissent, bref où le sacré devient profane et est profané, si l'on interprète à peine la pensée de l'auteur qui scrute avec une certaine anxiété ces « transformations du culte », cette « perte des savoirs » et ces « pots renversés ». Ultime indice de l'évolution : la possession rituelle, inséparable d'un vécu social collectif et participatif, se réduit à une sorte de « transe » individualisée dont le modèle ressemblerait fort à celui des « raves-parties occidentales » (p. 355).

6On comprend que ce livre propose une immersion complète dans l'univers gnâwa et que son mérite consiste surtout à offrir une transcription et traduction écrites élaborées des rituels, des acteurs et de leurs multiples interactions et significations.

7Pour autant, l'on n'est pas obligé de suivre certaines tentations de la « subjectivité assumée » de l'auteur et de penser que, par exemple, « la pensée occidentale ne dispose pas de tous les outils pour déchiffrer le mécanisme culturel du “ravissement” et que “le rituel des Gnâwa pose toujours une énigme à la science” » (p. 15). On voit poindre, à travers quelques-uns de ces propos – discrets et limités à l'introduction – une sorte de jdanovisme qui opposerait non une science marxiste à une science bourgeoise mais un mode de connaissance gnâwa à un mode de connaissance scientifique. C'est une question très générale. Les registres ne sont pas du tout les mêmes. La connaissance scientifique n'a pas vocation à réduire « l'énigme » d'un autre mode de connaissance mais plutôt à en rendre compte et à le transcrire dans un langage aux caractéristiques non pas particulières mais universelles. Il aurait été souhaitable d'aborder cette question de front et non par quelques allusions elliptiques.

8Quelques autres remarques. L'éditeur a sans doute sa part de responsabilité dans le fait que le lecteur soit privé de toutes les références des informations autres que celles de l'enquête directe et qui obligent à prendre pour argent comptant un certain nombre d'indications. Dans le même esprit, la bibliographie reste succincte.

9Quelques coquilles dans les transcriptions de l'arabe (dont le système reste aléatoire) : il est écrit « Shurshtariya » pour Shushtariya (p. 101), « Naqshandiya » pour Naqshbandiya (p. 166) et « la racine BKR signifiant bénir » pour BRK (p. 231). Sur ce dernier point, dire que « dans la pensée antéislamique, le terme de “baraka” renvoie étymologiquement aux idées d'accroupissement (du chameau) » (p. 232) est exact mais il est toujours en vigueur au xxie siècle (le français baraque, baraquement en provient car le lieu où l'on fait baraquer son chameau est le lieu où l'on réside, même temporairement). Par contre, on ne voit pas le rapport entre cette « étymologie » et la notion de « baraka » comme « influx invisible ». Les termes en provenance d'une même racine arabe peuvent avoir des significations très diverses, voire opposées, sans lien apparent. Une coquille en français (p. 123) : « vivre exclusivement des dons qu'il recueille dans sa sibylle » (pour sébile).

10Il y a anachronisme à parler des agglomérations de Taodéni ou de Walâta à l'époque almohade (p. 77) et sans doute aussi à évoquer la « clarinette » dans des propos attribués au Prophète de l'islam (p. 99). À cette même page, il y a probablement une confusion à propos du « cheikh marocain Sirhindi (xviie siècle) » car Ahmad Sirhindî (1564-1624) est né et mort à Sirhind, Penjâb indien, à l'époque moghole.

11Sur le plan d'une anthropologie des sociétés musulmanes, deux questions de fond auraient mérité d'être traitées. D'abord celle du modèle socioreligieux représenté par les groupements gnâwa. L'ouvrage donne le change car il y est question, tout au long, de la « confrérie » des Gnâwa (p. 83 ; 114, « populaire » p. 123) et les rapports avec AQ al-Jilânî sont soulignés, les parallèles avec d'autres « confréries » établis, allant jusqu'à suggérer des identités religieuse et sociale à travers des lieux de culte (zâwiya de Tamgrût). Mais il n'est pas dit en quoi cette notion de « confrérie », traduction de l'arabe tarîqa, est pertinente ou non dans le cas des groupements gnâwa. L'ouvrage, comme on vient de le voir, suggère des rapprochements mais il ne souligne ni n'analyse les points de divergence, plus importants. Pas de généalogie spirituelle, de maître en disciple, jusqu'à un éponyme fondateur qui donne en général son nom à la tarîqa-confrérie, ce qui n'est pas le cas du terme identitaire gnâwa. Les références centrales des groupes des Gnâwa ne se font pas en direction des saints de la confrérie (et du Prophète) mais bien en direction des jinn. Les cérémonies nocturnes des lîla n'ont, sur le fond religieux, pas de rapport avec les séances de dhikr du vendredi après-midi des confréries. Les Gnâwa ne rentrent donc pas dans le modèle religieux des turuq, ils ne trouvent pas leur origine dans la logique de ce système. Par contre, ce modèle étant le seul à fonctionner institutionnellement et légitimement dans l'espace musulman, les groupements gnâwa s'en sont rapprochés au mieux, au fil du temps. Leur modèle d'origine, centré sur le phénomène de la « possession », relève, au moins dans nombre de ses aspects, de rites sahéliens ouest-africains (voir p. 262 ss).

12L'autre question concerne l'utilisation, sans définition, de la notion de « magico-religieux », reprise à différents moments, par exemple, p. 80 : « les Gnâwa revendiquent une puissance magico-religieuse », p. 121 : « jouer d'une altérité magico-religieuse ». L'expression n'aide en rien, au contraire, à clarifier ce qui est en jeu dans le cérémoniel gnâwa. Que penser, dans ce sens, de la réflexion : « Les Gnâwa se meuvent sur la marge de la licité (pour licéité) religieuse, dans cet espace flou où religion et magie devraient se disjoindre » ? Est-ce un acquiescement à la thèse de la magie, marge de la religion ? Ou une indication encore de l'existence d'une « énigme » gnâwa ?

13On voit que les questions suscitées par cet ouvrage vivant et élaboré, avec un apport très riche en données et analyses de terrain, permettent de cerner mieux, à défaut de les résoudre, les spécificités (et les généralités) du fonctionnement et de l'évolution des groupements gnâwa au Maroc.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Constant Hamès, « Bertrand Hell, Le tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnâwa », Archives de sciences sociales des religions, 130 | 2005, 113-202.

Référence électronique

Constant Hamès, « Bertrand Hell, Le tourbillon des génies. Au Maroc avec les Gnâwa », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 130 | avril - juin 2005, document 130.13, mis en ligne le 02 décembre 2005, consulté le 21 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/2321

Haut de page

Auteur

Constant Hamès

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

© Archives de sciences sociales des religions

Haut de page
  • Logo Éditions de l’EHESS
  • Revues.org