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Varia

Entre charia et coutume

Le qāżī en action dans une romance indienne du xviiie siècle 1
Denis Matringe

Résumés

La présentation des interventions du qāżī dans le chef-d'œuvre de la poésie prémoderne en panjabi, Hīr de Vāris Šāh (fl. milieu du xviiie siècle), à propos d'un héritage et d'un mariage contesté, est précédée de brèves considérations historiques illustrées de quelques exemples empruntés au célèbre voyageur marocain Ibn Baṭṭūṭā (1304-1377). Ensuite, le discours du qāżī fictif de Vāris Šāh est examiné en relation avec celui de deux autres sources d'autorité juridique intervenant dans son poème, le Conseil de caste ou pañcāyat et le radjah (rājā) – le cadre culturel et social étant celui de bourgades indiennes de l'époque moghole où, typiquement, la coutume le dispute aux prescriptions de la charia. Le rapprochement des textes d'Ibn Baṭṭūṭā avec le poème de Vāris Šāh permet d'ébaucher une image de la pratique du qāżī en Asie du Sud à l'époque précoloniale. On peut mesurer l'écart qui sépare le qāżī lettré exerçant dans une capitale, et le cas échéant originaire d'un autre pays, du qāżī de canton (pargana), très inséré dans le tissu social de sa juridiction. Le premier se préoccupe uniquement, et conformément à ses attributions, de faire respecter la charia. Le second, lui, cherche à préserver l'ordre social en faisant respecter la coutume. Tout au plus enrobe-t-il à l'occasion son discours de références à la charia, ou établit-il, contre l'évidence, une équivalence entre l'une et l'autre.

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Texte intégral

  • 1  Le présent article est la version remaniée d'une communication présentée à la 13e journée du Centr (...)

1Du viiie au xixe siècle, d'immenses régions d'Asie du Sud, notamment le sultanat de Delhi, qui dura de 1206 à 1526, puis l'empire moghol, dont la période de gloire s'étend de 1526 à 1707 et qui subsista jusqu'en 1857, firent partie intégrante du monde musulman et furent soumises à ce titre à un système juridique islamique. À partir de la lecture d'un poème narratif en panjabi, le présent article est précisément consacré à la pratique et au rôle, dans l'Inde du xviiie siècle, du juge musulman traditionnel, ou qāżī, chargé de faire appliquer la loi islamique ou charia (šarī‘a), mais non sans devoir bon gré mal gré tenir compte de la coutume. En effet, si de nombreux traités et compendiums décrivent la place du qāżī dans l'appareil d'État et détaillent ses compétences ainsi que l'étendue de ses fonctions, il est, pour le monde sud-asiatique précolonial, peu de textes qui permettent de le voir en action dans l'administration de la justice.

  • 2  Le Panjab a été divisé entre l'Inde et le Pakistan au moment de la partition de 1947.
  • 3  Cette opposition entre langues cosmopolites et vernaculaires en contexte indiena été travaillée pa (...)

2Dans ce contexte, le chef-d'œuvre de la poésie narrative précoloniale en panjabi, Hīr, du nom de l'héroïne de ce roman en vers, achevé par Vāris Šāh en 1767, propose une représentation archétypale du discours du qāżī indien (Vāris Šāh, 1986). L'action se situe dans le Panjab, vaste région de l'Indus et de ses puissants affluents de rive gauche partiellement et graduellement islamisée à partir du xe siècle – les musulmans représentaient un peu plus de la moitié de sa population lors des premiers recensements britanniques au xixe siècle –, et dans l'islamisation de laquelle, comme au Bengale, les soufis jouèrent un rôle déterminant (Eaton, 1985) 2. Au xviiie siècle, alors que se forment les États successeurs de l'empire moghol, Moghols, Afghans et sikhs s'affrontent pour la suprématie dans le Panjab, les sikhs finissant par l'emporter et y fondant un royaume qui dura de 1799 à 1849, année de sa conquête par les Britanniques. Dans cette tourmente, tandis que le persan reste au Panjab la langue « cosmopolite » de la haute culture islamique, fleurit toute une littérature musulmane en panjabi, langue vernaculaire régionale, faite de courts poèmes soufis de dévotion destinés aux concerts spirituels aux abords des tombeaux des saints et de longues romances fondées, d'une part, sur l'héritage littéraire reçu du monde iranien et, d'autre part, sur les légendes d'amour de la tradition orale, comme c'est le cas pour Hīr de Vāris Šāh 3.

  • 4  Sur la caste en Inde, la bibliographie est immense. Le livre fondamental, qui a entièrement renouv (...)

3Dans ce lai, la présentation des interventions du qāżī, à propos d'un héritage et d'un mariage contesté, sera précédée de brèves considérations historiques illustrées d'exemples empruntés au célèbre voyageur marocain Ibn Baṭṭūṭā (1304-1377). Ensuite, le discours du qāżī fictif de Vāris Šāh sera examiné en relation avec celui de deux autres sources d'autorité juridique intervenant dans son poème, le Conseil de caste ou pañcāyat et le radjah (rājā) – le cadre culturel et social étant celui de bourgades indiennes de l'époque moghole où, typiquement, la coutume le dispute aux prescriptions de la charia (Hasan, 2006) 4.

4Il y plusieurs raisons à la comparaison entre un poème en panjabi du xviiie siècle, fameux dans sa région d'origine mais très peu traité dans la recherche occidentale, et un récit en arabe du xive siècle. La première, fondamentale, est qu'il y a là de rares et vivantes images du qāżī en action et aux prises avec la coutume. La deuxième est que cette comparaison permet d'apprécier de manière frappante le continuum spatial et temporel des contradictions entre loi et coutume auxquelles ont, depuis les débuts de l'islam en Asie du Sud, été confrontés les juristes musulmans. La troisième tient au champ de recherche de l'auteur de ces lignes, qui est non celui de l'histoire du droit en Asie du Sud, mais celui de l'expression littéraire du religieux en Inde du Nord : être en mesure de contraster le poème de Vāris Šāh avec, par exemple, des fatwas repérées au sein des volumineux corpus d'avis juridiques produits à l'époque moderne dans les pays de l'Indus aurait peut-être permis à un spécialiste du droit familier de ces textes, et néanmoins connaisseur des grandes œuvres de la littérature panjabie classique, de dégager contrastes ou parallèles riches d'enseignement.

Images du rôle du qāżī et de sa pratique dans l'Asie du Sud médiévale

  • 5  Voir Jain, 1970 : 37-40 ; Jackson, 1999 : 278-295. Pour des généralités sur la question très trava (...)

5Nous ne savons pas de manière précise comment le système juridique introduit en Inde par les premiers conquérants musulmans remplaça celui qui y était en vigueur antérieurement. Ce remplacement ne fut au demeurant que partiel, puisque les hindous conservèrent aux niveaux inférieurs des divisions territoriales l'ensemble de leurs pratiques traditionnelles. Par contre, dans les villes et les casbahs, si le système était laissé intact pour ce que nous appelons aujourd'hui le droit personnel (mariage, divorce et héritage) et les fondations religieuses, les hindous – traités comme des zimmī (membre d'une minorité « protégée » car appartenant à l'un des « peuples du Livre » non musulmans, c'est-à-dire chrétiens et juifs à l'origine) au terme de raisonnements spécieux – se trouvaient comme les musulmans soumis à la loi islamique pour les matières que nous appelons aujourd'hui pénales, administratives et commerciales 5.

  • 6  Marghinānī, 1791. Sur lui, voir Hennefing, « al-Marghīnānī », dans EI2, s.v.
  • 7  Il s'agit du livre XX (Marġīnānī, 1791 : 333-353). Sur les trois écoles juridiques (maz̠hab) qui s (...)

6Le système décrit par les historiographes du sultanat de Delhi et de l'empire moghol pour ce qui concerne l'administration de la justice dans les villes est conforme dans ses grandes lignes à l'héritage reçu via l'Asie centrale du califat abbasside (Khan, 1986). Il a été codifié dans la Hidāya ou « direction », vaste commentaire compilé en arabe par al-Marġīnānī (m. 1197), juriste sunnite hanéfite en matière de droit du Ferghana 6. Cette somme, qui fit autorité jusqu'à l'époque britannique dans une Inde du Nord musulmane elle aussi hanéfite, comporte un long chapitre sur la personne du qāżī et le rôle attendu de lui 7.

7Dans le sultanat de Delhi, comme plus tard dans l'empire moghol, le souverain peut administrer directement la justice, et le fait souvent à la cour, de manière généralement expéditive ; mais il nomme aussi qāżī en chef (qāżī al-qużāt) un savant religieux (‘ālim, singulier de ‘ulamā’), dont la fonction se confond parfois avec celle du ṣadr-i jahān (maître du monde) ou ṣadr-i ṣudūr (maître des maîtres) en charge des affaires religieuses.

  • 8  Les pargana étaient, sous l'empire moghol, des regroupements de village opérés pour raisons d'admi (...)

8Ce qāżī en chef, qui rend la justice dans la capitale, recommande au sultan les juges destinés à exercer dans les diverses villes et casbahs placées sous la tutelle directe du pouvoir central, ainsi que les qāżī responsables de la justice au niveau de chaque province (qāżī ṣūba). Ces derniers à leur tour recommandent au ṣadr ou au qāżī en chef les candidats au poste de qāżī au niveau des chefs-lieux des cantons (pargana) de la province 8.

9Le qāżī a censément en charge la justice civile et criminelle du territoire sur lequel s'étend son autorité, ainsi que la surveillance de l'administration des biens des mineurs, des absents, des défunts et des fondations pieuses (waqf). Il a le droit d'agir comme parent le plus proche pour ceux qui se trouvent sans parenté, de recevoir la profession de foi de ceux qui embrassent l'islam et, dans une certaine mesure, s'occupe de veiller à l'ordre public et à la moralité. Comme le qāżī est juge unique, sa sentence est exécutoire. Le condamné peut toutefois faire appel en adressant une requête au souverain qui préside le tribunal dit de « redressement des abus » (radd-i maẓālim).

  • 9  Sur le rôle du cadi, objet d'une littérature scientifique abondante, outre le chapitre de Margīnān (...)

10Le qāżī ne peut accepter de faveurs de ceux qui se trouvent sous sa juridiction ni s'adonner au commerce. Mais, de tout temps et en tout pays, les plaintes contre des qāżī corrompus ont été monnaie courante, au point que les hommes honnêtes ont souvent manifesté leur répugnance à accepter une telle charge – non seulement à cause du danger de corruption, mais aussi en raison des immixtions abusives des princes. En Inde comme ailleurs, en effet, l'écart va se creusant rapidement entre les principes de la charia et ceux de la loi du sultan (qānūn), l'autorité effective du qāżī étant finalement réduite, notamment dans la capitale et ses environs, à des questions que nous dirions de droit privé 9.

11Dans les villes du sultanat de Delhi, le qāżī n'en est pas moins l'un des personnages importants, comme en atteste Ibn Baṭṭūṭā. Souvent, quand le voyageur marocain arrive dans une cité, il en décrit l'émir entouré des grands personnages du lieu, parmi lesquels assez systématiquement, au côté des hommes en charge des affaires financières et militaires, le qāżī.

12La relation d'Ibn Baṭṭūṭā comporte certains épisodes permettant de se faire une idée du rôle du qāżī dans le système juridique des sultanats d'Asie du Sud à l'époque médiévale. Ce sont notamment ceux dans lesquels il relate l'exercice de la charge de qāżī qui lui fut confiée par le sultan du lieu d'abord à Delhi, puis aux Maldives, sultanat indépendant et de droit chaféite. Notons au passage que l'exercice de cette fonction par un Marocain dans des sultanats asiatiques témoigne bien du fait qu'un musulman peut alors vivre dans n'importe quel pays d'islam comme dans sa patrie, le concept de nation n'étant pas connu de la charia. Il est soumis aux mêmes lois et coutumes que les musulmans locaux, jouit de la même considération et peut assumer des charges publiques sous des souverains différents. Si sa charge est celle d'un qāżī, il doit faire appliquer le droit selon l'école juridique dominante dans le pays : durant son séjour en Asie du Sud, Ibn Baṭṭūṭā, originaire d'un pays de droit malékite, dut ainsi rendre la justice selon les préceptes de l'école hanéfite dans le sultanat de Delhi et selon ceux de l'école chaféite aux Maldives.

13Arrêtons-nous ici au séjour d'Ibn Baṭṭūṭā dans ces îles (Ibn Baṭṭūṭā, 1995 : 921-941) : le voyageur y passe, à l'en croire, une année lunaire et demie – bien plus qu'il n'avait imaginé. Marié dans la famille royale, il se retrouve nommé qāżī en chef, c'est-à-dire tout à la fois chef des qāżī et qāżī de la capitale, Malé, et ne peut finalement échapper à cette prison dorée qu'en raison de la sévérité de ses jugements. Le thème de la malversation du qāżī apparaît bien dans la manière dont il rapporte sa propre accession à cette charge :

« Cette nomination fut suscitée par ma protestation contre le qāżī qui prélevait le dixième sur les héritages quand il en faisait le partage entre les ayants droit. Je lui fis remarquer qu'il ne devait recevoir que des honoraires dont le montant était convenu avec les héritiers. Mais ce qāżī ne faisait rien qui vaille. » (ibid. : 936)

14Si l'épisode pour nous le plus amusant de sa vie de qāżī aux Maldives concerne sa confrontation à la coutume féminine de garder les seins nus, nous prêterons tout d'abord attention à deux passages de son récit dans lesquels le voyageur évoque respectivement le statut du qāżī dans ces îles et sa propre pratique de l'administration de la justice. Concernant le statut du qāżī aux Maldives, Ibn Baṭṭūṭā écrit :

« Tous les jugements édictés dans ce pays sont du ressort du qāżī qui est le personnage le plus important ; ses ordres sont exécutés au même titre que ceux du souverain et peut-être même avec plus de fermeté encore. Le qāżī siège sur un tapis dans la salle d'audience. Il reçoit le revenu de trois îles, selon une coutume ancienne qui remonte au sultan Aḥmad Šanūrāza. » (ibid. : 929 sq.)

15Remarquons que dans cet extrait, Ibn Baṭṭūṭā décrit à propos des Maldives ce que nous enseignent textes théoriques et historiographiques concernant le sultanat de Delhi et, plus tard, l'Empire moghol, à savoir que le qāżī est, pour partie, payé par l'allocation des revenus de certaines terres (Hasan, 1936 : 316).

16Concernant sa propre pratique, le nouveau qāżī de Malé la présente de la manière suivante :

« Moi, quand je fus nommé qāżī, je fis tous mes efforts pour faire observer la loi. Là-bas, d'ailleurs, les contestations ne ressemblent guère aux nôtres. La première mauvaise habitude que je fis changer est la suivante : les femmes répudiées restaient chez leurs anciens maris jusqu'à ce qu'elles en épousent un autre. Je remis donc les choses en bon ordre. On m'amena environ vingt-cinq hommes qui s'étaient conduits de la sorte. Je les fis bâtonner et promener ignominieusement dans les marchés et je chassai les femmes de chez eux. Ensuite, je fus intraitable pour la célébration des prières ; j'ordonnai à des hommes de parcourir les rues et les marchés après la prière du vendredi : ceux qui étaient surpris à ne pas avoir participé à la prière, je les faisais bâtonner et promener ignominieusement. J'obligeai les imams et les muezzins qui recevaient des salaires réguliers à remplir correctement leurs charges. J'écrivis dans toutes les îles pour prescrire les mêmes ordres. Je m'efforçai de faire que les femmes se vêtissent, mais je n'y réussis pas. » (ibid. : 936)

17Cette tentative de faire se vêtir décemment les femmes est rapportée par l'auteur en ces termes :

« Les femmes de ces îles ne se couvrent pas la tête, non plus que leur souveraine. Elles se coiffent en rejetant les cheveux d'un seul côté. Elles ne se vêtent que d'un pagne qui les couvre du nombril aux pieds, le reste du corps étant à nu. C'est ainsi qu'elles circulent dans les marchés et ailleurs. Lorsque je fus nommé qāżī dans ces îles, je fis tout ce que je pus pour faire cesser cette coutume et ordonnai aux femmes de se vêtir mais en vain ! Si aucune femme plaideur n'entrait au prétoire sans être vêtue, ailleurs je ne pus obtenir satisfaction ! Certaines femmes portent, outre le pagne, une chemise à manches courtes et larges. J'avais des concubines qui étaient vêtues comme des femmes de Dihlî et se couvraient la tête, mais elles considéraient cela comme un accoutrement plutôt que comme une parure parce qu'elles n'y étaient pas habituées. » (ibid. : 926)

18Les deux derniers passages cités nous donnent une indication précieuse sur la pratique du qāżī en chef en rapport avec sa situation. Ce juge se trouve confronté à des usages locaux qui proviennent d'une époque antérieure à l'islamisation. Tout son effort consiste à chercher à remplacer la coutume par une disposition conforme à la charia. Dans le cas de la résidence des femmes répudiées après le divorce, il y parvient. Mais dans celui de la tenue vestimentaire des femmes, il échoue : il ne peut faire s'exercer la contrainte sur une moitié de la population à propos d'une coutume parfaitement acceptée par l'autre !

19Ce rapport entre coutume et charia est, mais de tout autre manière, au cœur de la représentation du qāżī dans le poème de Vāris Šāh.

Le qāżī en action dans Hīr Vāris Šāh

20Dans ses grandes lignes, comme il a été dit, l'administration de la justice ne change guère au temps de l'Empire moghol, mais l'emprise du système juridique s'affirme, et le qāżī, qui conserve ses fonctions aux différents niveaux des divisions administratives, est désormais systématiquement présent dans les chefs-lieux de canton (Hasan, 1936 : 315).

  • 10  Pour une mise au point récente sur la question très débattue depuis vingt-cinq ans de la formation (...)

21Le poème Hīr de Vāris Šāh fut composé en 1767, alors que l'Empire moghol s'effaçait devant ce qu'on appelle ses « États successeurs » 10, et que le Panjab était en proie tout à la fois aux incursions des Afghans d'Aḥmad Šāh Durrānī (1722-1772) et à la montée en puissance des Sikhs, qui finirent par y fonder un royaume en 1799 (Matringe, 2008 : 120-127).

  • 11  La caste dominante est celle aux mains de laquelle se trouvent l'essentiel des terres d'un village (...)

22Les principaux épisodes de Hīr Vāris Šāh, comme le poème est couramment appelé, se situent dans des bourgades ou casbahs (qaṣba) de l'actuel Panjab pakistanais, Taḫt Hazāra, Rangpur et Jhang (chef-lieu de district ou ẓila‘, division administrative immédiatement supérieure au pargana), où officient donc des qāżī subalternes. Dans ces casbahs, le conseil de la caste dominante (hindi pañcāyat, panjabi paiṃc) joue aussi un rôle important en matière de règlement des conflits 11.

23Avant de présenter brièvement l'histoire racontée au fil des quelque quatre mille deux cents vers du poème, il convient de préciser qu'à l'image des populations musulmanes du Panjab à l'époque, les protagonistes de Hīr Vāris Šāh ne sont que très partiellement islamisés, comme en attestent leurs noms, ou encore le recours à un brahmane pour fixer la date d'un mariage. Ce fait n'a rien de surprenant dans une région du Panjab restée à l'écart de ce que le sociologue Srinivas a appelé la sanskritisation et peuplée d'anciens pasteurs nomades, progressivement sédentarisés à partir du xive siècle et dont une partie passa graduellement à l'islam du fait de l'activité de confréries soufies.

  • 12  Selon le système indien des castes, dans lequel le mariage est arrangé par les parents en fonction (...)
  • 13  Les Jāt, anciens éleveurs nomades sédentarisés, forment une grande caste d'agriculteurs présente d (...)
  • 14  Sur les Siāl, voir Rose, 1911-1919 : III.417-420. Pour une éclairante série d'études sur l'amour e (...)
  • 15  Sur les Kheṛā, voir Rose, 1911-1919 : II.534.

24Le poème de Vāris Šāh raconte l'histoire d'un amour contrarié par les pratiques de caste 12. Dhīdo, fils du chef de la sous-caste jāt des Rāṃjhā maîtres de Taḫt Hazāra, a été spolié par ses frères de sa part d'héritage 13. Humilié et écœuré, il quitte sa casbah natale et se rend à Jhang où Hīr, fille du chef de la sous-caste siāl des Jāt qui domine le lieu, et lui s'éprennent l'un de l'autre d'une manière typique des histoires indiennes jusque dans les films de Bollywood : au premier regard 14. Hīr fait engager Dhīdo, couramment appelé Rāṃjhā, comme vacher par son père, et les jeunes gens deviennent amants. Leur liaison fait scandale, et Hīr est de force mariée à Saidā, de la sous caste jāt des Kheṛā maîtres de Rangpur 15.

  • 16  Sur les Nāth à époque ancienne, voir Briggs, 1938 ; pour une prise de vue récente, voir Bouillier, (...)
  • 17  Pour une mise au point lumineuse sur la conception de la royauté dans l'Inde ancienne, dont bien d (...)

25Désespéré, Rāṃjhā se fait yogi shivaïte dans la secte des Nāth 16. Sous sa nouvelle apparence, il se rend à Rangpur où Hīr se refuse à son mari. Là, avec la complicité d'une belle-sœur de Hīr, il revoit sa bien-aimée, et par ruse parvient à s'enfuir avec elle. Les jeunes gens sont rattrapés par les Kheṛā, mais Rāṃjhā demande justice au radjah sur le territoire duquel a eu lieu l'arrestation 17. Le radjah fait intercepter les Kheṛā, les confronte à Rāṃjhā, et incline à réunir les amants ; mais il cède à l'avis contraire d'un qāżī, qui décide que Hīr doit repartir avec les Kheṛā. Un incendie ravage alors la ville du radjah, qui fait une nouvelle fois rattraper par ses hommes d'armes les Kheṛā sur le chemin de Rangpur et, cassant le jugement du qāżī, ordonne que le mariage de Hīr à Saidā soit annulé et que la jeune fille soit mariée à Rāṃjhā. Les amants retournent alors à Jhang et, de là, Rāṃjhā part pour Taḫt Hazāra afin d'en revenir avec son cortège nuptial. Aussitôt après son départ, le conseil des Siāl décide qu'il faut empoisonner Hīr. La jeune fille est mise à mort par ses parents et un messager va annoncer la nouvelle de son décès à Rāṃjhā qui meurt de chagrin sur le champ.

26Dans ce poème, le qāżī, qui intervient à Taḫt Hazāra, à Jhang et auprès du radjah, n'est pas la seule source d'autorité juridique : le pañcāyat et le radjah jouent aussi un rôle en la matière. Nous allons à présent voir en quelles circonstances et comment se produisent leurs interventions respectives.

27Au début du poème, après le décès du père de Rāṃjhā, qui a sept frères et deux sœurs, les frères du jeune homme soudoient et le qāżī et le pañcāyat qui agissent de concert pour organiser le partage des terres au détriment du cadet.

28Plus avant dans l'histoire, quand Hīr et Rāṃjhā sont devenus amants, ils se rencontrent dans le marécage ombragé où Rāṃjhā fait paître les bufflesses du père de Hīr, Cūcak. Un frère de ce dernier nommé Kaido, vicieux et malfaisant, les découvre et les dénonce au Conseil de caste. Cūcak, qui est le primus inter pares au pañcāyat, y humilie Kaido. Mais son épouse et lui, inquiets du scandale qui monte, décident de renvoyer Rāṃjhā. Toutefois ils le rappellent bientôt car, sans lui, les troupeaux dépérissent, et ils imaginent de le garder à leur service jusqu'au jour où ils marieront leur fille à un autre homme. Intervient alors le qāżī de Jhang, qui sermonne Hīr devant ses parents, l'invitant à protéger l'honneur des siens parmi les Jāt en se montrant « modeste ». Hīr résistant aux propos de sa mère et de son frère, qui lui promettent la mort, le qāżī finit par ajouter ses menaces aux leurs :

Dit le qāżī : « Crains le courroux de Dieu, comment oses-tu répondre à tes parents ?

Pour t'apprendre la modestie, il va falloir t'arracher la langue, faire couler ton sang.

Au moment où je prononcerai ma fatwa, tu partiras pour l'autre monde. » (Vāriṡ Šāh, 1986 : 51)

  • 18  Coran IV,15 et XXIV,2. Dans la jurisprudence islamique, la « fornication » désigne les relations s (...)

29Malgré tout les jeunes gens se revoient et Kaido recommence à jaser. Hīr et ses compagnes finissent par le rosser et il va se plaindre au pañcāyat. Il dit que si sa plainte n'est pas écoutée, il portera l'affaire devant le roi ou le qāżī (ibid. : 77). Les membres du Conseil, alors, l'écoutent, mais le père de Hīr, qui cherche toujours à protéger sa fille autant qu'il le peut, fait donner tort à son frère par le pañcāyat. Kaido est accusé d'attiser les querelles et de semer la discorde (ibid. : 78). Comme il réitère sa plainte, le Conseil convoque Hīr et ses compagnes et organise une confrontation. Face aux jeunes filles qui l'accusent de perversité, Kaido ne parvient pas à faire prévaloir son point de vue (ibid. : 82). Mais il revient à la charge un jour qu'ayant suivi les amants, il les voit faire l'amour. Il fait constater le forfait par le pañcāyat. Cūcak questionne Hīr et la menace devant ses pairs, mais finalement se laisse amadouer par sa fille chérie, non sans se dire qu'il faut la marier au plus vite (ibid. : 84-86). Notons au passage que plus de quatre témoins musulmans mâles ayant été témoin de l'acte de « fornication » commis par les jeunes gens, l'affaire aurait pu être portée devant le qāżī, qui selon la charia aurait alors dû condamner Hīr et Rāṃjhā à recevoir chacun cent coups de fouet 18.

30Le pañcāyat à nouveau réuni peu après décide que Hīr doit être mariée non à Rāṃjhā, comme Cūcak l'accepterait volontiers, mais à un Kheṛā, à qui les Siāl ont coutume de donner des filles depuis toujours (Vāriṡ Šāh, 1986 : 95 sq.)

31Nous retrouvons le qāżī lors du mariage de Hīr à Saidā. Il est appelé pour faire signer le contrat (nikāḥ), conformément à une pratique générale dans l'islam (ibid. : 115 ; Boyd). Mais stupeur : Hīr refuse le mariage (Vāriṡ Šāh, 1986 : 115) ! Le qāżī veut la raisonner et s'ensuit une vive altercation entre eux. Hīr parle au nom de l'amour (ibid. : 118) :

Les cœurs des croyants forment le trône de Dieu, qāżī, ne détruis pas le trône du Seigneur !

Là où l'amour de Rāṃjhā a pris place, il ne saurait être question des Kheṛā.

32Le qāżī lui répond au nom de la charia et de la coutume (ibid. : 118) :

  • 19  ‘Umar ibn al-aṭṭāb (vers 591-644) est le deuxième calife de l'islam, qui régna de 634 à 644, à l' (...)

Je te ferai fouetter au nom de la charia, je te rendrai la justice de ‘Umar Ḫaṭṭāb, Hīr 19 !

Je te jetterai dans un feu d'herbes sèches pour que tu y brûles, et tout le village regardera, Hīr !

Accepte le Kheṛā, pour ton bien, et oublie jusqu'au nom de Rāṃjhā le vacher, Hīr.

Ferme les yeux, charogne, ce monde n'est qu'ombre et nuages, Hīr.

Vāris Šāh ! On ne peut mettre son espoir qu'en Dieu quand père et mère sont en colère.

33Le contrat est finalement signé sans le consentement de Hīr (Vāriṡ Šāh, 1986 : 123).

34Plus loin dans l'histoire apparaît une nouvelle source d'autorité, alors que les amants se sont enfuis de Rangpur grâce à une ruse – Hīr ayant prétendu avoir été mordue par un serpent, et Rāṃjhā déguisé en yogi ayant affirmé pouvoir la guérir s'il était laissé seul avec elle. Cette source d'autorité est un radjah sur le nom, la religion et le royaume duquel l'auteur ne dit mot. C'est Rāṃjhā qui va lui demander justice après que les Kheṛā ont repris Hīr (ibid. : 384). Sensible à sa requête, le roi, nous l'avons vu, dépêche une troupe qui rattrape les Kheṛā et les amène à la cour avec Hīr (ibid. : 385). Les Kheṛā protestent et racontent ce qui est arrivé (ibid. : 386 sq.) Rāṃjhā, lui, donne sa version des faits (ibid. : 387 sq.), et le roi menace les Kheṛā de leur faire couper nez et oreilles (ibid. : 388). Il fait comparaître Rāṃjhā et les Kheṛā devant un qāżī. Les deux parties font leur déposition et le qāżī accuse Rāṃjhā d'être un trompeur. Le jeune homme proteste et demande ironiquement au qāżī de donner sa propre fille aux Kheṛā, mais le qāżī ordonne que Hīr reparte avec ces derniers. Le radjah, dans ce premier temps, ne s'oppose pas à son jugement (ibid. : 389-393).

35Les amants sont désespérés, mais l'affaire ne s'arrête pas là : un incident survient qui amène le radjah à casser la décision du qāżī. À peine les Kheṛā partis, Hīr de son côté puis Rāṃjhā demandent à Dieu de brûler la ville, aussitôt ravagée par un incendie que le roi attribue aux pouvoirs du yogi. Il envoie donc une nouvelle fois sa troupe rattraper les Kheṛā et fait redonner Hīr à Rāṃjhā (ibid. : 396-400).

36C'est toutefois, sur le plan juridique, le conseil des Siāl qui a le dernier mot. Après la décision du roi, Hīr refuse la proposition que lui fait Rāṃjhā de l'emmener chez lui, à Taḫt Hazāra et le persuade de se rendre avec elle à Jhang, son lieu de naissance (ibid. : 400-401). Traîtreusement, les frères de cette dernière font très bon accueil à Rāṃjhā et lui disent de partir pour Taḫt Hazāra afin d'en revenir avec son cortège nuptial (ibid. : 404). Tandis que Rāṃjhā s'occupe des préparatifs de son mariage, le Conseil des Siāl se réunit et décide d'en finir avec une Hīr qui porte atteinte à l'honneur du groupe. Ils la condamnent hors de sa présence à être empoisonnée et ce sont les parents de la jeune fille qui lui font boire le poison (ibid. : 405-407).

Charia et coutume : qāżī, pañcāyat et radjah

37Le contraste est saisissant entre l'image du qāżī telle qu'elle ressort des souvenirs d'Ibn Baṭṭūṭā et celle que projette le poème de Vāris Šāh. En sa juridiction des Maldives, Ibn Baṭṭūṭā, qui parle arabe, est le chef qāżī et détient partant la plus haute autorité juridique du sultanat après le sultan. Dans son récit, il cherche à se représenter comme essentiellement occupé à tenter de faire prévaloir la charia sur la coutume : la charia n'autorise ni un divorcé à garder chez lui l'épouse qu'il a répudiée, ni les hommes du pays à se soustraire à l'obligation de la prière collective du vendredi, ni les femmes à se promener la poitrine dénudée. Ibn Baṭṭūṭā obtient une amélioration de la situation concernant les deux premiers cas, en recourant au besoin à la délation et à la coercition. Par contre, pour ce qui est de la tenue vestimentaire des femmes, il doit bien s'avouer impuissant à lutter contre la coutume.

38Les qāżī fictifs de Vāris Šāh sont d'une tout autre sorte. Ils vivent parmi les habitants des diverses casbahs où ils exercent, d'évidence ils connaissent bien les justiciables et leur langue est celle de la population locale, en l'occurrence le panjabi. Leur situation diffère aussi de celle d'Ibn Baṭṭūṭā du fait, d'une part, de leur rapport à la coutume et d'autre part de leur confrontation aux deux autres sources d'autorité que sont le Conseil de caste et le radjah.

39Concernant la coutume, elle est manifestement pour eux la loi à faire respecter au premier chef. C'est très net dans le cas de l'héritage de Rāṃjhā comme dans celui du mariage de Hīr. Pour ce qui est de l'héritage, le qāżī fait appliquer la coutume jāt de partage des terres entre les fils du défunt (Matringe, 2008 : 259) et pas un mot n'est dit des sœurs de Rāṃjhā. Puisque le père du jeune homme laisse huit fils et deux filles, selon la charia chaque sœur devrait hériter d'un dix-huitième des terres ou de l'équivalent. Et encore pourrait-il y avoir d'autres ayants droit, comme la mère de Rāṃjhā, à laquelle reviendrait alors un huitième de la succession : le Coran dit en effet en IV,12 que tel est le lot d'une femme dont le mari défunt a laissé des enfants. Mais là bien sûr n'est pas le propos du poète ! Par contre, dans le droit fil de l'ironie qui caractérise son œuvre (Matringe, 1988 : 23-29 ; 2004 : 35 sq.), Vāris Šāh n'omet pas de signaler que le qāżī a été, comme le pañcāyat, soudoyé par les frères de Rāṃjhā pour leur permettre de spolier leur cadet.

40Le qāżī de Jhang se pose aussi en défenseur de la coutume. Dès que la relation de Hīr et Rāṃjhā a été découverte et commence à faire scandale, le qāżī est aux côtés des parents de la jeune fille et de ses frères pour la sermonner et, devant sa résistance, la menacer du supplice du fouet (ce qui est coranique, puisqu'elle s'est rendue coupable de « fornication ») et de la mort (ce qui relève des crimes d'honneur coutumiers encore fréquents en Asie du Sud aujourd'hui). Hīr, ensuite, ne veut pas du mari que sa famille a choisi pour mettre un terme à sa relation avec Rāṃjhā ? Qu'à cela ne tienne ! Une jeune fille, dit le qāżī, doit avant tout se soucier de préserver l'honneur de sa caste et, partant, elle doit accepter le mari que ses parents lui imposent. Pour mieux défendre la coutume, le qāżī invoque la charia (« je te ferai fouetter au nom de la charia ») et menace la récalcitrante de châtiments humains et divins. Il n'a que faire de l'amour, que Hīr défend en des termes mystiques rappelant ceux des soufis de l'époque. Les échanges entre ces deux personnages évoquent fortement un poème attribué au soufi panjabi Bullhe Šāh (1680-1750) dans lequel dialoguent, de façon convenue, la Loi (šar‘) et l'amour (‘išq), et dont voici un couplet (Rama Krishna, 1938 : 86) :

  • 20  Allusion au martyre, en 922, du mystique bagdadien al-Ḥallāj, fameux pour s'être écrié dans son r (...)

La Loi dit : « J'ai fait mettre Šāh Manṣūr au supplice 20. »

L'Amour dit : « Tu as bien fait, tu lui as donné de franchir la porte de l'Aimé. »

41Dans un cas comme dans l'autre, il est clair que le qāżī est familier des milieux dans lesquels il intervient et qu'il connaît bien les parties en présence. Il en va de même avec le qāżī de la ville au radjah de laquelle Rāṃjhā fait appel pour demander que Hīr lui soit rendue. Le radjah, pour sa part, sait seulement de l'histoire ce que lui en a dit Rāṃjhā et, sur la foi des propos du jeune homme, il est prêt à lui permettre d'épouser Hīr. Mais le qāżī, devant lequel il fait comparaître Rāṃjhā et les Kheṛā, connaît d'évidence toute l'affaire et ne fait rien d'autre que confirmer la décision de son homologue de Jhang en faveur de la coutume.

  • 21  Un tel récit amène au demeurant à se demander de quelle religion est ce radjah, dont rien n'est di (...)

42Le radjah accepte la décision du qāżī et il faut un événement miraculeux, l'incendie de sa ville suite à une imprécation de Rāṃjhā, qui a encore son allure et ses pouvoirs de yogi, pour le faire changer d'avis et user du pouvoir qu'a tout souverain en droit islamique de casser le jugement d'un qāżī 21.

43Si le qāżī voit, dans cet épisode, son jugement cassé par le radjah, il a, dans la configuration sociale qui est à l'arrière-plan du texte de Vāris Šāh, un allié de poids en matière de défense de la coutume : le pañcāyat, dont c'est l'une des fonctions propres. En certaines occasions, au demeurant, le Conseil de caste préfère se passer des services du qāżī et agir en tant que tribunal de caste, avec débats contradictoires, comme lorsque Kaido a été battu par Hīr et ses compagnes, ou en prononçant des sentences sponte sua, par exemple quand il condamne Hīr à mort.

  • 22  Sur le rapport entre mariage des filles et ‘izzat en contexte panjabi rural, voir Eglar, 1960 : 11 (...)

44Dans l'affaire de l'héritage de Rāṃjhā, le qāżī et le pañcāyat agissent ensemble et ont été, l'un et l'autre, soudoyés. En revanche, aussi bien quand Hīr et ses compagnes rossent Kaido, qui avait suivi les amants pour trouver une preuve contre eux et les dénoncer, que lorsque Hīr et Rāṃjhā sont surpris pendant leurs ébats, c'est le seul pañcāyat qui est saisi : l'honneur et le prestige (‘izzat) de la caste sont en jeu et le problème se règle sans recourir à l'extérieur 22. Kaido le sait bien, qui a été battu : pour être sûr que sa plainte soit prise en compte, il lui suffit de menacer de porter l'affaire devant le qāżī.

45Concernant le mariage de Hīr, c'est aussi le pañcāyat qui décide que la jeune fille doit être mariée à un Kheṛā, contre l'avis même de Cūcak, pourtant primus inter pares et que son premier mouvement porte toujours à aller dans le sens de sa fille. Les Siāl donnent en effet traditionnellement leurs filles aux Kheṛā, reconnaissant par là leur supériorité, et enfreindre cette coutume ferait courir le risque d'une attaque armée de la part de ces turbulents alliés. Enfin, c'est le pañcāyat qui, en tant que tribunal de caste, prend au nom de la coutume, sans qāżī ni radjah, la décision irrévocable, en condamnant Hīr à mort et en faisant exécuter immédiatement la sentence par ses parents.

46Les musulmans de Hīr Vāris Šāh restent socialement hindous, ancrés qu'ils sont dans leur caste, et le qāżī apparaît, chaque fois qu'il intervient, comme un auxiliaire du pañcāyat, comme sa caution religieuse. Il est aussi des cas dans lesquels il devrait être saisi, mais où l'on se passe tout simplement de ses services : lorsque Hīr et Rāṃjhā sont vus en train de faire l'amour ou quand Hīr est condamnée à mort.

47Ainsi, le rapprochement des textes d'Ibn Baṭṭūṭā avec le poème de Vāris Šāh nous permet-il d'ébaucher une image de la pratique du qāżī en Asie du Sud à l'époque précoloniale. Nous avons pu mesurer l'écart qui sépare le qāżī lettré exerçant dans une capitale et, le cas échéant, originaire d'un autre pays, du qāżī de pargana, très inséré dans le tissu social de sa juridiction. Le premier se préoccupe uniquement, et conformément à ses attributions, de faire respecter la charia. Le second, lui, cherche à préserver l'ordre social en faisant respecter la coutume. Tout au plus enrobe-t-il à l'occasion son discours de références à la charia, ou établit-il, contre l'évidence, une équivalence entre l'une et l'autre.

48Nous avons vu aussi que l'allusion à la réputation de corruption des qāżī apparaît dès qu'il est question d'eux, au somment de la hiérarchie comme dans une obscure casbah : Ibn Baṭṭūṭā remplace son prédécesseur parce qu'il abusait de sa situation pour extorquer des fonds aux justiciables, et le qāżī de Taḫt Hazāra, dans Hīr Vāris Šāh, est soudoyé par les frères de Rāṃjhā désireux de spolier leur cadet.

49Enfin, avec l'expérience d'Ibn Baṭṭūṭā, nous avons vu le souverain dans le rôle de celui qui nomme les qāżī, tandis que Hīr Vāris Šāh nous l'a donné à voir dans sa fonction de recours contre la décision tenue pour injuste d'un qāżī.

50Certes, ce ne sont là que quelques vignettes tirées d'un récit de voyage et d'un poème. Elles peuvent toutefois contribuer à illustrer une activité très bien documentée sur le plan théorique, mais pour laquelle les sources sont rares pour ce qui concerne la pratique dans l'Asie du Sud précoloniale.

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Notes

1  Le présent article est la version remaniée d'une communication présentée à la 13e journée du Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud (EHESS-CNRS), « Dire le droit, rendre la justice : normes juridiques et procédures judiciaires en Asie du Sud » organisée par Catherine Clémentin-Ojha (EHESS) et Daniela Berti (CNRS), le 17 avril 2008 à l'EHESS.

2  Le Panjab a été divisé entre l'Inde et le Pakistan au moment de la partition de 1947.

3  Cette opposition entre langues cosmopolites et vernaculaires en contexte indiena été travaillée par Sheldon Pollock, et a fait de sa part l'objet d'une admirable synthèse (avec des comparaisons avec l'Europe) dans Pollock, 2006. Pour un aperçu de la situation linguistique du Panjab et de l'histoire de ses littératures, voir Matringe, 2008 : 36-43. Sur Hīr de Vāriṡ Šāh, voir Matringe, 1988 et 2004.

4  Sur la caste en Inde, la bibliographie est immense. Le livre fondamental, qui a entièrement renouvelé la problématique et ne cesse d'être débattu, est Dumont (1966) qui traite lumineusement du Conseil de caste aux pages 213-293 (pour une mise au point récente, voir Deliège, 2006). Pour la caste chez les musulmans, que Dumont aborde succinctement aux pages 260-265, voir notamment Ahmad, 1978 et Gaborieau, 2007 : 167-190.

5  Voir Jain, 1970 : 37-40 ; Jackson, 1999 : 278-295. Pour des généralités sur la question très travaillée des zimmī, voir Pareja, 1964 : 666 sq.

6  Marghinānī, 1791. Sur lui, voir Hennefing, « al-Marghīnānī », dans EI2, s.v.

7  Il s'agit du livre XX (Marġīnānī, 1791 : 333-353). Sur les trois écoles juridiques (maz̠hab) qui seront évoquées dans cet article (hanéfite, chaféite et malékite), voir Heffening, « al-Ḥanafiyya », dans EI2, s.v. ; Chaumont, « al-Shāfi‘iyya », dans EI2, s.v. ; Cottard, « al-Mālikiyya », dans EI2, s.v.

8  Les pargana étaient, sous l'empire moghol, des regroupements de village opérés pour raisons d'administration et d'imposition (Haig & Burn, 1937 : 452 ; Habib, 1999 : 538).

9  Sur le rôle du cadi, objet d'une littérature scientifique abondante, outre le chapitre de Margīnānī auquel il a été renvoyé plus haut, voir notamment, d'une part, Káldy Nagy, « Ḳāḍī », in EI2, s.v., et, d'autre part, Hasan, 1936 : 254-288 et 304-345, qui cite un grand nombre de sources.

10  Pour une mise au point récente sur la question très débattue depuis vingt-cinq ans de la formation de ces États successeurs, voir Heesterman, 2004.

11  La caste dominante est celle aux mains de laquelle se trouvent l'essentiel des terres d'un village et dont les membres jouissent aussi du pouvoir politique. Sur ce concept, voir Dumont, 1966 : 194-212.

12  Selon le système indien des castes, dans lequel le mariage est arrangé par les parents en fonction d'alliances existantes ou recherchées, on se marie dans sa caste voire dans sa sous-caste, mais en dehors de son clan. Le mari doit être d'un clan ou d'une sous-caste égal(e) ou, mieux, supérieur(e) à celui ou celle de son épouse (Dumont, 1966 : 143-167). De surcroît, avant la révolution des transports, on ne se mariait guère, dans les villages et les bourgades du Panjab, à plus de douze kilomètres de chez soi (Smith, 1960). Enfin, relation amoureuse prénuptiale et fugue avec un être aimé portent très gravement atteinte à l'honneur de la famille, du clan et de la sous-caste, et sont, de nos jours encore, souvent punis de mort dans les milieux villageois traditionnels.

13  Les Jāt, anciens éleveurs nomades sédentarisés, forment une grande caste d'agriculteurs présente dans plusieurs régions de l'Inde du Nord, et sont la caste dominante dans nombre de villages du Panjab. Pour une présentation générale des Jāt du Panjab à une époque encore relativement proche de celle du poème, voir Rose, 1911-1919 : II.357-371. Sur les Rāṃjhā, voir Rose, 1911-1919 : III.323.

14  Sur les Siāl, voir Rose, 1911-1919 : III.417-420. Pour une éclairante série d'études sur l'amour en Asie du Sud, voir Orsini, 2007.

15  Sur les Kheṛā, voir Rose, 1911-1919 : II.534.

16  Sur les Nāth à époque ancienne, voir Briggs, 1938 ; pour une prise de vue récente, voir Bouillier, 2009.

17  Pour une mise au point lumineuse sur la conception de la royauté dans l'Inde ancienne, dont bien des traits se retrouvent dans la représentation du radjah par Vāriṡ Šāh, voir Dumont, 1966 : 351-375.

18  Coran IV,15 et XXIV,2. Dans la jurisprudence islamique, la « fornication » désigne les relations sexuelles entre un homme et une femme non mariés.

19  ‘Umar ibn al-aṭṭāb (vers 591-644) est le deuxième calife de l'islam, qui régna de 634 à 644, à l'époque des grandes conquêtes et de l'organisation de l'empire arabo-islamique. Il est réputé pour son extrême rigueur en matière de justice et la tradition le montre faisant appliquer la lapidation pour adultère et donner le fouet pour « fornication » ; voir, par exemple, Bukhārī, 2007 : IV.588 et 591.

20  Allusion au martyre, en 922, du mystique bagdadien al-Ḥallāj, fameux pour s'être écrié dans son ravissement en Dieu : « anā l-ḥaqq » (je suis la Vérité). Sur ce personnage et le destin de son image, la bibliographie est immense, mais l'étude fondamentale reste Massignon, 1975 (pour une prise de vue rapide, voir Massignon, « al-Ḥallādj », EI2, s.v.).

21  Un tel récit amène au demeurant à se demander de quelle religion est ce radjah, dont rien n'est dit par le poète. Il pourrait fort bien être hindou, puisqu'il cède finalement à la démonstration que lui fait le yogi de ses pouvoirs miraculeux, et qu'un radjah hindou, se trouvant devoir trancher dans un conflit entre musulmans, aurait pu comme lui faire appel à un cadi. Il peut tout aussi bien être un musulman aussi peu islamisé que les défendeurs. Il est d'autant plus impossible de le savoir que le poète ne situe pas historiquement son récit.

Signalons simplement qu'en tout état de cause, il n'y avait pas de radjahs hindous dans les plaines du Panjab au xviiie siècle, mais qu'à l'époque de la composition de Hīr, certaines villes y étaient déjà tenues par des sikhs (Matringe, 2008 : 165).

22  Sur le rapport entre mariage des filles et ‘izzat en contexte panjabi rural, voir Eglar, 1960 : 111.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denis Matringe, « Entre charia et coutume », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 154 | Avril-juin 2011, mis en ligne le 01 août 2011, consulté le 19 août 2017. URL : http://assr.revues.org/23168 ; DOI : 10.4000/assr.23168

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Auteur

Denis Matringe

Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud, matringe@ehess.fr

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