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Comptes rendus
130.10

Pierre Gisel, Théories de la religion

Genève, Labor et Fides, 2002, 414 p.
Vincent Delecroix
p. 113-202

Texte intégral

1La crise des religions institutionnelles dans la modernité occidentale, le redéploiement et la réorganisation, sous des modalités nouvelles, de l'agir religieux ont eu un puissant effet retour sur la constitution de l'objet « religion » dans les sciences traditionnellement ou nouvellement préoccupées par cet objet. Rien d'étonnant à cela, puisque l'interrogation même sur la religion qui a donné naissance à ces sciences, parties intégrantes des sciences de la société et de la culture, est intrinsèquement liée à la modernité elle-même. Tel est en quelque sorte le constat et le point de départ de la réflexion épistémologique mise en œuvre de façon extrêmement variée dans cet ouvrage essentiel. Réunissant sous la direction de Jean-Marc Tétaz et Pierre Gisel des contributions représentant chacune un horizon disciplinaire (philosophie, sociologie, anthropologie, psychologie, théologie, sans parler de plaidoyers pour de nouvelles disciplines comme les Ritual studies), il propose bien plus qu'un simple état des lieux des problèmes et des mutations effectifs dans ces disciplines. C'est l'idée de quelque chose comme une théorie de la religion qui est interrogée sous cet horizon de la modernité, son statut, sa méthode, son objet, sa légitimité voire sa possibilité qui sont ici discutés. Que signifie une théorie de la religion ? Quelles formes légitimes (à la fois fécondes et valides) peut-elle prendre ? L'idée d'une théorie de la religion est-elle encore viable ? Ces questions ne sont certes pas nouvelles, et, pour certaines des approches scientifiques convoquées ici, elles sont consubstantielles à leur démarche, indifféremment descriptives, interprétatives et réflexives. Mais le livre a le mérite de les revivifier et d'en montrer les enjeux actuels, à la fois pour les disciplines et pour l'intelligibilité de la modernité. Car la modernité religieuse en Occident est étroitement liée au développement de ces sciences et c'est « la religion à l'âge des sciences des religions » qui constitue l'une des spécificités de cette modernité.

2Cette interrogation générale conduit alors à une double approche, reprise au fil de chacune de ces contributions, à la fois théorique et historique. Théorique, voire problématique, au sens où, à chaque fois, il s'agit d'envisager les formes et les principes légitimes d'une théorie portant sur l'objet religieux ; historique, parce que l'histoire de la discipline explique à la fois ces principes et les limites auxquels se trouvent irrémédiablement confrontées des théories qui se sont bâties à partir de modèles de la religion à la fois fortement ethnocentrées et constituées sur des conceptions historiquement déterminées de la science. Cette histoire des sciences du religieux n'a pas seulement statut d'une historiographie du second degré, elle est constituante de l'histoire de son objet : comme le fait remarquer J.-M. Tétaz, « l'histoire des sciences du religieux fait partie intégrante de l'histoire de la religion ». Toute théorie de la religion donc, appartenant au champ des sciences de la culture et de la société, se trouve déterminée, dans son statut, par les conditions historiques de son élaboration, précisément celles de la modernité occidentale. Cette marque de naissance est-elle encore supportable pour une théorie de la religion ?

3La forme que revêt l'ouvrage constitue déjà une tentative de réponse à l'interrogation portant sur la nature d'une théorie, en faisant jouer et dialoguer les champs disciplinaires. Cette pluralité, à condition qu'elle ne devienne pas cacophonique, offre évidemment une planche de salut à qui nourrit le soupçon grandissant d'une obsolescence irrémédiable de toute théorie de la religion. À condition évidemment de ne pas s'aveugler sur le danger des prétentions hégémoniques de telle ou telle approche. C'est l'un des grands mérites de certaines de ces contributions que de reconnaître au contraire, pour leur propre discipline, la nécessaire limitation (limitation qui les rend d'autant plus opératoires) de leur champ d'investigation comme de leur méthode, c'est-à-dire en définitive le caractère partiel, dans le bon sens du terme, de l'objet qu'elles construisent, que ce soit par exemple pour l'anthropologie (C. Bernand), la phénoménologie (E. Figl) ou pour la psychologie (P.-Y. Brandt) : l'idée d'une théorie totale et unique de la religion a fait long feu, si elle a jamais été formulée. Comme le montre toutefois la troisième partie du livre, il faut se garder d'un angélisme sans aucun fondement historique ou scientifique : le dialogue est parfois rude.

4Mais au sein de chacun de ces champs, une même logique de redéfinition est à l'œuvre, motivée à la fois par l'histoire de la discipline (et les facteurs de sa genèse) et par les problématiques nouvelles (ou réactualisées) soulevées par les formes du fait religieux en modernité. Si ces approches ne sont évidemment pas confrontées à des problèmes identiques, elles ont toutes en commun, dans une perspective critique, de reconnaître un moment de crise nécessaire et de refondation au moins partielle.

5L'ouvrage se compose de trois parties. Une première partie porte essentiellement sur le concept de religion, objet de ces sciences. Une deuxième partie présente quelques aperçus sur les approches contemporaines de cet objet dans les sciences religieuses. La troisième enfin fournit un panorama restreint des relations (parfois nettement conflictuelles) entre ces différents champs disciplinaires. On l'aura compris, la première partie, et en particulier les deux premières contributions en philosophie de la religion de J.-M. Tétaz et Ulrich Barth, est en quelque sorte décisive, puisqu'il s'agit de déterminer ce que peut être l'objet de cette théorie. Par là, on entend plus précisément la manière dont cet objet est épistémologiquement constitué. Or ce mode de constitution, relatif au cadre classique de la définition (visant l'essence), entraîne les difficultés et les apories que l'on sait : si les philosophies de la religion ont marqué leur limite dans l'appréhension des phénomènes contemporains du religieux, c'est que le concept de la religion n'est pas adéquat. Il faut donc se sortir d'un « schéma intension/extension auquel ressortit la théorie classique du concept » (p. 46) qui a fourni la base constitutive de l'essentiel des concepts issus des Lumières. Un modèle alternatif peut être alors fourni par le Wittgenstein des Investigations philosophiques : au lieu d'analyser l'emploi d'un concept à partir de ses caractères intensionnels, on se rend attentif « aux réseaux de ressemblances que trace l'usage de la langue », ce que Wittgenstein nomme des « airs de familles ». On remplace ainsi une conception intentionnelle de la définition par une conception exemplaire, en décrivant à partir d'exemples bien choisis de l'usage du mot les règles auxquelles obéit son usage compétent. Établie ainsi à partir d'une logique de l'appréciation, la notion de religion est ramenée à un mode de validité spécifique qu'il s'agit alors de décrire, dans le cadre général d'une saisie des modes de validité des pratiques humaines.

6U. Barth essaie de délimiter « la religion », à partir d'une approche plus traditionnelle (de type kantienne), mais renouvelée. Elle s'intéresse ainsi aux structures catégorielles mises en œuvre dans la conscience religieuse, laissant de côté la description inefficace d'objets prétendument spécifiques à la religion. Or, d'une part, ces structures ne visent précisément pas un objet particulier, mais organisent au contraire, au second degré, la totalité de l'expérience, dont elles essayent d'intégrer les divers modes (sous le schème de l'inconditionné) : « la religion est interprétation de l'expérience sous l'horizon de l'Idée de l'Inconditionné ». D'un point de vue subjectif, d'autre part, elles organisent une « interprétation-de-soi » du sujet.

7La seconde partie de l'ouvrage reprend ce type d'interrogation au sein de chacune des disciplines occupées par cet objet. Une approche en termes d'histoire des sciences s'avère largement féconde. Il est nécessaire en effet, d'une manière générale, d'historiciser les concepts utilisés par toute théorie de la religion, non seulement en rendant raison du cadre épistémologique et culturel dans lequel ils ont pris naissance, mais également en les liant au type même des religions dont ils sont issus : c'est la fécondité d'une approche comme celle de Jan Assman qui vise à décrire comment le monothéisme « invente des catégories centrales de la compréhension occidentale de la religion ». Ainsi la contribution de Carmen Bernand place-t-elle, elle aussi, l'accent sur les déterminations historiques du concept de religion tel que le construit une anthropologie qui s'est elle-même constituée dans le cadre idéologique rationaliste des Lumières, cadre caractérisé par un discrédit jeté sur les formes populaires de la religion. Il lui faut alors réexaminer les différentes catégories anthropologiques censées spécifier l'objet religieux et qui sont issues de cette fondation : système de croyance, rituels (également objets de la contribution de Michael Strausberg), chamanisme, représentations matérielles..., mais aussi l'idée même de religion comme phénomène universel. De fait, la conscience des limites inhérentes à ces types de catégories (en raison de leurs déterminations historiques) n'invalide pas mais, au contraire, peut renforcer leur caractère opératoire au sein de ces limites précisément perçues. Cette idée trouve également une application exemplaire lorsque l'on se penche, par exemple, sur les approches phénoménologique ou psychologique. Cette dernière, comme le montre P.-Y. Brandt, a paradoxalement tout à gagner à reconnaître son caractère ethnocentrique (en limitant de facto son champ d'application) et son caractère « partiel » (limité aux aspects individuels du phénomène religieux). La sociologie de la religion, bien évidemment, n'échappe pas à cette nécessaire perspective historique : la contribution de Volkhard Krech peut ainsi montrer non seulement le rôle particulier qu'a joué la sociologie de la religion dans la constitution de la sociologie, mais aussi combien la question du devenir de la religion dans les sociétés modernes a constitué par son interrogation un élément déterminant dans la naissance de la sociologie de la religion. La perspective historique n'est cependant pas une fin en soi : elle doit permettre d'éclairer les principes de l'analyse sociologique du phénomène religieux et, de cette façon, offrir un nouvel aperçu sur ce que peut être une théorie de la religion (écart méthodologique par rapport à la pratique religieuse et par rapport à la manière dont la religion tente de se comprendre, abstraction et réduction, conscience du caractère partiel de l'explication, dialogue des disciplines entre elles, etc.).

8L'approche historique resterait incomplète si elle ne prenait en compte, dans la genèse de ces différentes sciences, de leur méthode et de leurs objets respectifs, les interactions qui les lient depuis leur origine. C'est l'objet de la troisième partie qui focalise particulièrement l'attention sur les rapports entre théologie, philosophie de la religion et sciences religieuses. Ainsi la contribution de Burkhard Gladigow essaie d'analyser la genèse de ces trois branches (et le devenir de leurs rapports) comme relevant du procès de rationalisation caractéristique de la modernité en Occident et plus particulièrement de l'histoire moderne de la religion, procès qui, en l'occurrence, est pensé en termes de professionnalisation. Double procès de professionalisation en réalité, puisqu'il affecte à la fois la formation des « trois cultures » que sont théologie, philosophie de la religion et sciences religieuses, et la religion elle-même. Mais en réalité, il semble que le dessein sous-jacent de cette partie – qui contribue à nourrir un soupçon rétrospectif sur l'ensemble du livre – soit d'affirmer l'importance de la théologie – une importance d'ailleurs d'ordre pratique (Ingolf Dalferth) – dans le concert parfois discordant des sciences du religieux au temps des sciences de la culture et de la société. On reste à cet égard relativement dubitatif devant la démonstration de Raphaël Célis qui vise à faire de la théologie un rempart critique contre une pensée philosophique de l'éthique souterrainement surinvestie de théologie (Lévinas, Derrida) qui aurait pour conséquence de fragiliser l'ordre éthique. Et il semble que se trouve en définitive entretenue une certaine confusion entre l'interrogation épistémologique légitime sur les principes des sciences du religieux et la question de la nécessité fonctionnelle en modernité de la religion (en réalité du modèle occidental de la religion). On peut être ainsi surpris de constater qu'un ouvrage qui s'est préoccupé de repenser critiquement la portée des théories de la religion, reconduise plus ou moins subrepticement des catégories et des représentations de la religion qu'il s'agissait au contraire d'interroger. Il n'en reste pas moins cependant que l'ouvrage réunit un faisceau d'interrogations principielles et essentielles pour qui veut penser la nature d'une théorie de la religion.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincent Delecroix, « Pierre Gisel, Théories de la religion », Archives de sciences sociales des religions, 130 | 2005, 113-202.

Référence électronique

Vincent Delecroix, « Pierre Gisel, Théories de la religion », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 130 | avril - juin 2005, document 130.10, mis en ligne le 17 novembre 2005, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/2292

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Auteur

Vincent Delecroix

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