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Bulletin bibliographique
156-77

Céline Masson, Michel Gad Wolkowicz (éd.), La force du nom. Leur nom, ils l'ont changé

Paris, Desclée de Brouwer, 2010, 484 p.
Daniel Vidal
p. 219
Référence(s) :

Céline Masson, Michel Gad Wolkowicz (éd.), La force du nom. Leur nom, ils l'ont changé, Paris, Desclée de Brouwer, 2010, 484 p.

Texte intégral

1À Paris, puis à Jérusalem, à l'automne 2009, un colloque international et pluridisciplinaire s'est attaché à comprendre les effets, dans l'ordre du symbolique, mais aussi, immédiatement, dans l'ordre du réel, des changements de noms auxquels les juifs de la diaspora ont été contraints au gré des obligations politiques de leurs pays d'exil, et qui ont à nouveau désemparé ceux qui firent choix de s'installer en Israël. Traiter du nom, et singulièrement dans l'histoire et la symbolique juives, est toucher au cœur de ce que notre histoire en Occident, de très long passé et de temps tragiquement contemporains, a pu générer de plus radicalement aliénant : la perte du nom, qui est perte de ce qui fait de tout être humain une indivisible identité. Pour déployer en toutes ses conséquences l'impératif du nom comme condition d'être, et sa négation anéantissante comme étape ultime vers la mise à mort réelle du juif en l'homme, il convenait de solliciter une pluralité d'approches et de regards – témoins personnels, historiens, psychanalystes, écrivains, sociologues, juristes, linguistes, etc. Réseau incomparable de précisions et d'analyses fouillant au plus profond des héritages bibliques et talmudiques, au plus près des expériences vécues de crainte et tremblement, des symboles et de leur puissance de survie, qui parvient à dire, du nom, la plénitude de sa force, et, de son abolition, la mort au bout des lèvres.

2Voici donc le nom en tous ses états, en tous ses éclats, ses rythmes, ses signifiances. Et d'abord, celle-ci, à la racine sans doute de toutes les quêtes de désespérances et d'errances : le nom est inscription du sujet dans la filiation ; en ce qu'il est donné, reçu, transmis, en une telle arborescence de sens et de vocations, qu'en perdre la marque est, à proprement parler, perdre la « route de soi », selon l'heureuse formule des présentateurs. Car le nom n'est pas mot de hasard, mais de telle nécessité, au contraire, qu'en bouleverser l'énoncé, en changer la signature, est en rompre, – interrompre, à jamais parfois – la généalogie. Et la langue qui l'assume : « Les noms portent une langue comme on porte un vêtement », écrit Céline Masson : ils sont la peau du « soi », la chair du sujet, son masque et sa vérité aussi bien. Selon W. Benjamin, nous rappelle-t-elle, « toute vérité a sa demeure, son palais ancestral dans la langue ». Dire son nom, c'est dire sa langue matricielle, son langage destiné, son historicité. Changer de nom, c'est non seulement attenter au « patronyme », et tout ce qu'il convoque d'héritages et de promesses, mais passer la frontière au-delà de laquelle il n'est rien de plus étranger à soi-même que cet autre nom qu'on nous enjoint de désormais porter. Rien ne sera sauvé du « matériel sonore » de l'ancien nom, cette « saveur essentielle à la bouche ». Et l'on ne peut qu'être sensible à cette référence à la vertu des sons, comme il en fut ailleurs de la couleur des voyelles, quand il s'agit de cette densité de ce qui singularise le sujet par rapport – et en rapport – à tout autre. Ce nom, enfin, qui, replacé par J.-P. Demoule, dans l'infini enchaînement des millénaires anonymes, peu à peu signe l'avènement d'une identité individuelle.

3C'est cette « invention » du nom, que les injonctions politiques concernant les noms juifs, mettent en péril lorsqu'elles font obligation de s'en détacher. Soit en France, pour aller au plus bref, les décrets de 1794, imposant l'immutabilité du nom de famille, et la loi de 1803 consacrant l'institution de l'état-civil, qui déterminent les juifs à changer de nom, puis, après 1945, la volonté, pour certains, de « se fondre » dans la masse des noms de « souche » française afin d'échapper à une discrimination latente ; ou, en Allemagne, l'obligation faite au xixe siècle, de « germaniser » les noms des communautés juives, puis en 1938, « le retour impératif aux anciens noms juifs changés avant 1933 », afin de les mieux identifier et nombrer, – tout un dispositif législatif ébranle le nom en sa profondeur identitaire, le contraignant à se voiler et se dissoudre en tous les hasards de l'histoire. L'État d'Israël à son tour conduira des politiques aussi bouleversantes, exigeant tantôt la récupération des noms juifs à ceux qui, « francisés » ou « germanisés », voudront s'installer en « terre promise », puis acceptant que ces noms-là demeurent. Le nom ne cesse ainsi, – de France en Allemagne, d'Europe en Israël, noms ashkénazes (dont Alexandre Beider étudie l'histoire des transfigurations) ou noms sépharades – d'être un enjeu politique central, au sens où, par son énonciation même, il ouvre un champ de pleine altérité, disant en effet tout autre comme né de sa différence, de sa singularité – de sa vocation à être enfin sujet. Nicole Lapierre, dont l'ouvrage Changer de nom (2006) a constitué un moment décisif dans l'analyse des stratégies et dramaturgies de cette expérience « culturelle » et politique, distingue le patronyme, à fonction d'identification sociale, du prénom qui seul compte « dans la tradition du judaïsme », inscrivant « la filiation dans la communauté ». Tout un « jeu » d'« esquive » se met alors en place, permettant, après le premier prénom « français », d'insinuer un prénom juif, afin que « trace » de l'origine soit préservée, et puisse faire recours, et retour. S'il n'est pas alors de véritable effacement de la judéité, c'est parce que s'établit un écart entre le nom réinventé, comme signe, et le prénom hébreu, vecteur du « soi », et son assise. Mais il est clair que, pour les survivants de la Shoah, ou les familles d'impossible deuil, l'attachement au patronyme juif cristallise « sur le signifiant identitaire du nom, une altérité ténue, mais têtue », que le seul prénom ne peut désormais pleinement habiliter.

4Acquiescer à la perte de son nom – mais avait-on le choix ? – valait engagement pour une intégration réussie, mais au prix, analyse Meïr Waintrater, de cette violence qui accompagne tout « meurtre symbolique ». Si nommer est véritablement naître ou renaître, et participer d'emblée à l'immémorial tissage de parenté en amont et en aval, par quoi les noms se multiplient d'ainsi accroître leur empire, l'effacement du nom tel qu'il fut consommé au cœur de l'Europe nazie avérait le triomphe du nombre. L'homme des camps n'est plus alors qu'un numéro, rappelle Natalie Felzenszwalbe, sans visage, sans voix, réduit à n'être plus qu'un sursis innommable. Le grand anéantissement s'est déjà accompli. Traquer le nom juif jusqu'à l'éteindre, peut s'opérer d'abord dans le discrédit apporté à cette « matière sonore » évoquée plus haut : la « consonance israélite », qui retient l'attention de Bruno Huisman, et fut marqueur discriminant, ajoutant à ce que W. Jankélévitch appelle la « complication de l'état-civil ». Mais qui, « signe différentiel », loin de renvoyer à quelque « essence » juive, « empêche le juif d'être un homme pur, au sens chimique du mot (...) Une différence secrète nous empêche d'appartenir entièrement à notre catégorie, sans réserve et sans arrière-pensée ». Pour prendre la pleine mesure de ce qui se joue dans la perte du nom, ce différentiel identitaire, l'analyse du yiddish que propose Gilles Rozier en précise la construction métissée, véritable combinatoire de parlers germaniques, d'hébreu araméen, de judéo-roman, porteurs de fragments de traces talmudiques, vectrices de rituels, fût-ce en forme résiduelle. Langue d'exil, souvenance de son origine, souvenir de sa dispersion. Les noms épousent cette double expérience d'errance et de communautés restaurées en leur fragilité et distinction. Venir en Israël, après 1945, rappellent Régine Waintrater et Roger Fajnzylberg, implique le renoncement aux noms yiddish, et leur hébraïsation radicale. Double rupture : « rendre aux noms leur origine cachée » est déconstruire le nom surcomposé de l'exil, mais c'est aussi « plaisir de dire le refoulé ». Remplacer « l'identité juive diasporique par une identité hébraïque », c'est revenir aux sources onomastiques de la Bible, mais c'est aussi rompre ce qui, dans les siècles d'exil, constituait le nom, ce signifiant singulier, comme engagement relationnel.

5Il n'est pas, ce fut dit, de nom au hasard. Car le nom, dans la tradition hébraïque, « est au fondement de la Création » (Thierry Alcoloumbre). Nommer, dans l'exégèse rabbinique, est d'importance capitale : il est acte de « dévoilement de l'être », par quoi se révèle son « essence ». Francine Kaufmann note cette congruence entre le mot et la chose, et l'identité « terme à terme des structures de la langue hébraïque et des structures de la réalité » : l'hébreu, langue sacrée, verbe même de « Dieu ». C'est sous la « garantie » de cette identité originelle que cette exégèse ne cesse de « jouer avec les mots et les lettres », leur valeur numérologique, diversifiant à l'extrême les horizons du nom. Ainsi de Babel, « porte de Dieu », par où s'engouffre aussitôt le diabolique, la « dislocation de la langue unique universelle ». Le nom est toujours de carrefour, réseau « d'assonances et de jeux sur les mots », les lettres et les signes diacritiques, allitérations, « sens foisonnants et infinis de chaque nom ». Au principe du nom, le peuple, ou, si l'on veut autrui. Chem est nom, Sem est « peuple ». Peuple élu parce que nommé ? À tout le moins, le nom ici « est un appel à l'autre », écrit Raphaël Draï. S'il est, on l'a vu, appel à l'existence, il est, selon l'expression d'Abram Coen, « projet de vie », index de « vocation ». Projet ? Prophétie ? « L'esprit de prophétie nous habite dans le choix du nom que l'enfant devra recevoir, porter, endosser, habiter ». Si se pouvait un nom sans signification, ce serait un nom vide, sans « contenu » ni « direction ». La méditation hébraïque sur le nom lui confère au contraire un sens à l'infini. Puisque s'inscrit en lui, pour Jocelyn Hattab, la « prophétie du père » et ce qui chez l'enfant va tenir lieu de destin. Mais un destin comme formule du social. Si en français l'on dit « comment tu t'appelles ? », en hébreu l'on dit « comment vous appelle-t-on ? ». Le nom est offerte d'autrui à soi-même, par quoi « tout un autre monde relationnel » se dispose en effet. Et ce nouveau monde à partir du nom – ou du prénom, rappelle Robert Samacher –, va décider de toute une symbolique luxuriante qui en sera la signature singulière – tissue de désirs, de fantasmes, bref, matrice de subjectivité. Ainsi, résume Catherine Desprats Péquignot, chacun doit-il « naître à son nom », l'habitant comme son site d'exception.

6Mais la nomination ne fige jamais une personne en une formule d'absolue signifiance. Elle ouvre, insistent nombre d'intervenants, le sujet à son « dévoilement », le projetant ainsi en un monde toujours au-delà de ce que Sylviane Agacinski appellerait la seule « estimation », indice strictement « quantifiable », pour accéder au monde de « l'estime », qui fait sa valeur pure, et sa « dignité ». Seule cette « valeur » donne sa densité au nom, instaurant, propose Edson Luiz André de Sousa, un « champ utopique », et introduisant de « la fiction dans la vie ». Le nom est « rupture », le nom est « point de fuite », précise l'auteur. Par ce qu'il est cet « acte » qui libère en quelque sorte le sujet à venir de son anonymat, et l'ente en une histoire où ce qui est destin ne s'accomplit jamais que comme responsabilité assumée. Non lieu, fuite, le nom, précisément par ces caractéristiques, s'il ne signifie pas, du moins « désigne », écrit Thamy Ayouch. Par là, il acquiert « sens » impératif. Le nom est cette « lettre pure, immuable », (est-on si loin de Mallarmé ?), tout entier « pris dans une fonction d'énonciation et de marquage ». Si bien qu'en changer (l'abolir ?) est bouleverser l'ordre du signifiant, et l'identification toujours aléatoire et fragile du sujet à son nom. Mais quelle que soit son aventure, traversière, transitoire, le nom est, dans la tradition juive, cette valeur d'estime prise en un « mouvement incessant de symbolisation », tendu vers un « retour imaginaire à une origine perdue ». Si, selon la formule de Freud, « les mots sont des revenants », qui disent en sourdine les paradis perdus ou les hontes déniées, les noms, alors, disent bien cette nostalgie de l'origine, et le désir quand même d'y survivre.

7Plusieurs des auteurs de ce récit collectif rappellent ce que dit Camus du pouvoir des noms : « Mal nommer les choses, c'est ajouter au malheur du Monde ». De la mal-diction à la malédiction, il n'est, pourrait-on dire, qu'un pas. Aussi bien l'acte de nomination constitue-t-il l'essentiel pari de l'homme juif. Et sa responsabilité dans l'assomption de son destin, lui qui n'est, selon Levinas, « qu'une chance infinie. Mais il est le responsable infini de cette chance ». Et Michel Gad Wolkowicz peut alors à bon droit dire du nom qu'il « figure et produit cette responsabilité », condensant tous les « précipités psychiques des temps immémoriaux ». Et, ainsi reconduit en l'historicité de son peuple, et en la subjectivité de celui qui en assume l'héritage, le nom juif, après la Shoah – lorsque « Là-bas plus rien n'avait de nom » (Esther Orner) –, « fait résistance à la disparition de la disparition », quand le travail de l'oubli risque d'effacer la catastrophe de notre temps. Nommer est « reconnaître les ombres errantes des morts », et faire en sorte que « le non advenu, le non arrivé, soit arrivé ». Cela s'entend comme injonction mémorielle, et comme résistance à la dénégation. Car la Shoah fut cette « expérience négative des noms », cette « expérience d'abandon pur », quand les noms se perdent par leur nombre et ne sont plus qu'ombre. Alors « aucun nom ne nomme plus », écrit Éric Marty. Nommer les disparus est de nécessité vitale, non pas seulement pour que « de génération en génération » mémoire en demeure, mais pour les réintroduire au plus vif de l'Histoire, à laquelle le monothéisme juif est de pleine ouverture, comme le rappelle Muriel Gilbert. Plus encore : le nom est en lui-même « ouverture infinie du Nom du Tout-Autre », ce qui fut déjà dit son principe d'altérité. En chaque « nom », le Dieu juif et sa Loi se prononcent. Ce qui conduit Alexis Nuselovici à argumenter l'impossibilité d'en livrer la « signifiance », et de briser ce « noyau d'irréductibilité » qui ressortit d'une « logique du secret », qui est l'autre nom du sacré. Le nom, dit W. Benjamin, ou « l'infini du verbe pur ». Et pur ne signifie pas quelque univocité de « sens », mais, par son « infinité », la capacité sans cesse créatrice « de toutes les métamorphoses ». Changer ou détruire ce nom, c'est attenter à cette pluralité de signifiances dont il est porteur, et anéantir le « corps et le souffle » qui le fondent. Par le pouvoir d'un nom, chacun se conçoit en sa propre histoire et s'inscrit en l'Histoire où il naît. « Point nodal de l'essence du sujet », écrit Angélique Gozlan, le nom est ainsi cette force qui lie en un seul impératif l'avènement de la subjectivité, et tous les enfers et revers du monde. Bien plus qu'un nœud gordien : on ne le tranche pas. Pour préserver le monde de retourner à son premier chaos.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Céline Masson, Michel Gad Wolkowicz (éd.), La force du nom. Leur nom, ils l'ont changé », Archives de sciences sociales des religions, 156 | 2011, 219.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Céline Masson, Michel Gad Wolkowicz (éd.), La force du nom. Leur nom, ils l'ont changé », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 156 | octobre-décembre 2011, document 156-77, mis en ligne le 16 février 2012, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/22919

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Auteur

Daniel Vidal

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