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Bulletin bibliographique
156-71

Silviu Lupascu, Langage divin et non-absolutisme. Discours et espaces religieux en Orient et en Occident

Paris, Éditions des Classiques Garnier, 2010, 206 p.
Daniel Vidal
p. 204
Référence(s) :

Silviu Lupascu, Langage divin et non-absolutisme., Discours et espaces religieux en Orient et en Occident, Paris, Éditions des Classiques Garnier, 2010, 206 p.

Texte intégral

1Comment penser l'unité primordiale du « langage divin », et la variation infinie de ses déclinaisons en des espaces religieux singuliers ? Dans son précédent ouvrage, L'imaginaire religieux au carrefour des espaces sacrés (2010 ; Arch. 148-86), Silviu Lupascu avait déjà analysé la circulation, à travers des systèmes religieux relativement homogènes, et par-delà leur historicité propre, des énoncés « premiers » qui formaient de l'un à l'autre un soubassement commun. Il fallait identifier les traces du sacré et les filières symboliques qui, au cœur des religions abrahamiques (judaïsme, christianisme, islam) puissent restaurer en leur « pureté » originelle, la parole des dieux, le verbe de Dieu, le « langage divin ». L'auteur élargit aujourd'hui son questionnement à des espaces religieux antérieurs à, ou contemporains de, ces trois monothéismes à la charnière de l'Occident et de l'Orient. Toujours animé de la même passion de comprendre les figures et transfigurations du « langage primordial » et de ses « mots originaires » qui sont « un être et une chose avant d'être un sens ». De cette matérialité « brute », et « chargée d'énergie », de ces mots « premiers », le sens advient par l'accomplissement, en l'histoire, de leur vocation. Et la question se pose à nouveau de cette « appropriation » différentielle du « langage divin » en des espaces sacrés disjoints, parfois adverses et sans mesure apparemment commune. Qu'en est-il de cet « étrange processus de connaissance par le dialogue, la perméabilité et l'osmose (qui) se déroule dans la région d'avoisinage des failles tectoniques qui séparent et rapprochent à la fois les grands espaces religieux » ? Au-delà des antagonismes qui marquent les rapports entre ces « espaces », S. Lupascu souligne « la dynamique et la continuité historique de cette ouverture plurivalente, apriorique [qui] fait ressortir de nombreuses filières de communication des idées religieuses » entre champs de croyances distincts. Mais cette « continuité » suppose que référence soit faite à un « verbe » inaugural, par rapport auquel le langage humain n'est, pour Platon, que « déchéance ou dégénérescence ». Sans s'aventurer dans un débat philosophique qui ne conviendrait pas à son projet, l'auteur privilégie la conception d'un discours toujours « traversé », de manière constitutive, par « les autres discours » et le « discours de l'autre ». Bakhtine ici sollicité : « Tout énoncé (...) n'est qu'une fraction d'un courant de communication verbale ininterrompu ». P. Ricœur ne dira rien d'autre lorsqu'il traitera de « l'entrecroisement polyphonique des langages ». Par cette référence aux métissages et contaminations des énoncés élaborés à partir d'un « énoncé divin », S. Lupascu dispose d'un paradigme qui lui permet d'identifier ce qui persiste de l'un originel dans le multiple des religions du monde.

2Sans doute cette identification est-elle plus aisée lorsque viennent, du plus profond de la croyance, les expériences mystiques. Si « le langage de Dieu s'appelle Qur'an [Coran] », le soufisme parlera ce « langage des oiseaux » – langue de l'âme, du « vol spirituel extatique », dans une immédiateté qui risque de faire contresens si l'on ignore ce que l'auteur appelle « le labyrinthe des traversées réciproques » qui ont constitué ce langage comme d'autant plus singulier qu'il témoigne d'un référent universellement partagé. En ce sens, le soufisme reprend à nouveaux frais la conception platonicienne du « don divin de la connaissance », que la gnose, en son temps, reconduira dans sa spiritualité propre. D'un enchaînement l'autre. Ainsi des « pratiques sacrificielles » : l'ordre rituel qu'elles supposent dans l'espace phénicien inclut des « codes culturels » à l'œuvre dans les « traditions protohelléniques et protosémitiques ». Toute religion du sacrifice reposant sur le projet d'un « anéantissement inaccompli » (Isaac et Jacob, modèle juif), ouvre la voie à une conception du renouvellement du principe de vie (Jésus et la résurrection, modèle chrétien). Afin de rendre compte de cette circulation des topoï fondamentaux du « sacré originel » d'un espace religieux à un autre, S. Lupascu recourt au terme d'avoisinage – néologisme, sans doute, mais qui écarte, me semble-t-il, toute idée de rencontre de hasard ou d'accident. Cet avoisinage peut s'entendre en effet comme proximité géo-historique, échanges culturels et cultuels entre espaces éloignés, reconduction d'un ensemble de signes assez apparentés pour qu'on puisse les dire universels. Platon, dans son Phèdre, concernant la relation de l'Être et de l'être humain, réécrit une source archaïque antérieure, le mythe du « char et des chevaux de l'âme », que les Upanishads appréhendent pour leur part comme relation entre le brahman, le « Grand Être, le fondement de tout, l'Indestructible », et l'ātman, principe « de non-action et guide du savoir (...) concentration de la raison ». Ce qui se joue, en ces rapports thématiques essentiels, peut se lire comme dialogue, – en des espaces non contigus –, entre « libre-arbitre » et « prédestination karmique », entre l'être humain et l'Être. Le christianisme en reprendra la dialectique, et le calvinisme, le modèle en absolu.

3« Dissémination », note S. Lupascu, d'une même conception matricielle. Mais l'histoire n'est jamais bien loin, qui fonde cette circulation dans le réel du monde des échanges : dans les cités grecques, arrivent de l'Orient Extrême des « sages errants », des « chercheurs de mœurs », porteurs de schèmes de pensée qui se mêlent aux concepts de la terre d'accueil, les fécondant autant qu'ils s'en approprient la puissance. Toute une stratification historique-culturelle sous-tend l'impossible accomplissement amoureux de Quichotte et Dulcinée. « Réécriture », note l'auteur, du mythe arabe de la relation d'amour entre Majnūn et Laylā, rédigé à la fin du xiie siècle par Nizami, qui s'avoisine avec le thème de l'impossible assouvissement de l'amour de Dieu dans le soufisme, lui-même métamorphosant, « du point de vue exégétique », le thème de « l'amour tragique entre Iblīs l'archétype de l'amour mystique, et Dieu ».

4Mais c'est sans doute dans le transfert des éléments de « l'échafaudage spirituel gnostique » dans les espaces religieux « abrahamiques », que la thèse de S. Lupascu trouve sa plus nette validation. « Trajet grandiose », écrit l'auteur. La gnose, cette connaissance salvatrice du « Livre vivant » composé des « lettres de la Vérité », postule que l'homme charnel peut « devenir dieu » par la prise de conscience de son étrangeté au monde. Ainsi peut-il être réabsorbé « dans la substance de la Divinité Primordiale ». La chute « adamique-angélique » ouvre la matière du monde au Mal dont elle est l'entier réceptacle. Au-delà des distinctions entre gnoses syrienne et iranienne, entre une conception d'« involution ontologique » – Dieu se déclinant dans le monde et l'histoire en ténèbres du mal – et la conception d'une coexistence de Dieu et du Mal « depuis le commencement », une même logique narrative organise la gnose comme combat entre Lumière et Ténèbres, qui définit le « mythe gnostique primordial ». Viendront ensuite les fragmentations du mythe originel, ses réécritures théologiques, magiques, mais comme « mosaïque textuelle » cassée, reconstruite, réappropriée. En leur surplomb, le Mythe gnostique dualiste, « métatextuel », en son infinie capacité d'engendrement de toutes les formules dualistes, ce que S. Lupascu nomme « les trésors polymorphes de ses versions ». Du fond archaïque de la gnose égyptienne, exprimée dans le mythe « d'Osiris-Isis-Horus », réélaborée dans les « Manuscrits de la Mer morte », le zoroastrisme et le « mythe des Esprits Jumelés », le dualisme connaît une « vitalité millénaire », qui explosera dans les écrits paléochrétiens tels que L'Évangile de la Vérité (copte, iie siècle), L'Hymne de la Perle et Hypostase des Archontes (iiie siècle), La paraphrase de Sem (ive siècle), etc., dans le même temps où la Torah s'en empare. Du point de vue du christianisme, S. Lupascu rappelle qu'il est, chez saint Augustin, une continuité entre sa période « manichéenne » et sa conversion. Si l'on ajoute, en islam, l'introduction de la théologie mystique par l'ismaëlisme dont le soufisme témoigne, et, à la suite de G. Scholem, l'existence d'un « gnosticisme juif », dont le Livre d'Hénoch est l'attestation – on prend toute la mesure de l'importance de ces filières nouvelles « de propagation des idées gnostiques » en des espaces religieux hétérogènes.

5Mais est-il un « mythe primordial », dont les « traductions »-« transmissions », en des espaces sacrés distincts, seraient les accomplissements à la fois singuliers et cependant complices ? S. Lupascu rappelle opportunément Cl. Lévi-Strauss et sa conception du mythe comme « composé de tout l'ensemble de ses versions ». Rappel bien venu. Qui invite à inverser la question « impertinente » de l'origine du mythe. Le « langage divin » ne serait alors que la chaîne de toutes les variations des paroles instituées comme dires « sacrés ». C'est en remontant à la source que l'on trouverait ainsi la moins claire des « eaux », le Verbe métissé de tous les mystères des paroles sacrales. Si bien que la thèse de S. Lupascu acquiert une nouvelle pertinence, qui démêle l'écheveau des relations antre aires religieuses, toutes ordonnées de façon spécifique autour des mêmes topiques. C'est de cet entremêlement que l'on peut en venir à penser l'unicité d'un « verbe » fondateur parce que virtuel. Toute variation est alchimie, toute alchimie est syncrétisme, tout syncrétisme est l'instituant « ultime » du langage divin, référence « première ». Ainsi de l'hermétisme, cette « pensée syncrétique » de l'espace gréco-égyptien. Qui aura une influence déterminante dans « les espaces chrétien et musulman ». Et du dualisme manichéen qui irradiera au long de « la route de la soie ». Mani, dans l'héritage symbolique de la « révélation » d'Hermès, éduqué, note S. Lupascu, dans la doctrine antichristique de la gnose juive, puis converti par révélation au christianisme gnostique comme « Apôtre du Christ ». De l'hermétisme au manichéisme, transitent les éléments constitutifs de la « mythologie et la cosmologie de la guerre entre la Lumière et les Ténèbres », et son dénouement, « l'apocalypse de la Lumière ».

6Le manichéisme constitue, selon Hans Jonas, la « matérialisation monumentale » du principe gnostique. Ainsi acquiert-il cette « force historique de grande envergure », qui va irriguer les dualismes de l'Europe médiévale. Catharisme et bogomilisme en témoigneront, aussitôt condamnés comme hérésies majeures, installant le Mal au principe « de la Création du cosmos et de l'être humain ». Le christianisme en est l'espace de déploiement, mais aussi bien l'islam « primaire », qui repend, dans le Coran, la conception docétiste de Jésus mort en image, « étant né sans aucune participation à la matière ». Telle conception du « monde » comme site du Mal dont il convient de s'abstraire devait conduire les missionnaires manichéens de l'Empire chinois à la rencontre d'un bouddhisme de sortie du monde. Fondateur de la Kabbale prophétique, Abraham Aboulafia pose à son tour le Mal comme « principe moteur de l'univers et des êtres humains », dans le cadre d'une « dialectique mystique de l'ascension de l'âme vers l'Intellect Agent ». On connaît par ailleurs l'influence d'Aboulafia sur Pic de la Mirandole et la cabale chrétienne (cf. Chaïm Wirszubski, Arch., 144-59).

7Gnose, hermétisme, dualisme : conceptions qui traversent les espaces sacrés, l'une en l'autre et par l'autre s'enrichissant, se diversifiant, et formulant – par leurs variations, leurs conflits d'interprétation, et leurs accomplissements spécifiques selon les aires de religion où elles se déploient –, le « verbe primordial » en sa virtualité, qui est sa vérité même. Au cœur de ces espaces, la connaissance hésitante et fragile de l'essence du monde et de sa signification, la recherche obstinée d'un « sens originel », d'un « langage primordial ». De cette quête advient – comme il en va du mythe lévi-straussien composé du métissage de ses variations –, le « langage divin ». Il fallait prendre à revers les voies du sacré pour avoir chance de restituer l'impensable « verbe premier », afin que cette parole initiale dise en sa majesté la vérité de l'homme. Que S. Lupascu, exégète érudit de la conception dualiste, nous livre en rappelant cette affirmation d'Aboulafia : « Tu es un homme et tu es un ange et tu es Satan ». Le « langage divin » est ainsi cela qui dit la division de l'homme, et son divorce perpétué.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniel Vidal, « Silviu Lupascu, Langage divin et non-absolutisme. Discours et espaces religieux en Orient et en Occident », Archives de sciences sociales des religions, 156 | 2011, 204.

Référence électronique

Daniel Vidal, « Silviu Lupascu, Langage divin et non-absolutisme. Discours et espaces religieux en Orient et en Occident », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 156 | octobre-décembre 2011, document 156-71, mis en ligne le 15 février 2012, consulté le 21 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/22912

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Auteur

Daniel Vidal

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