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Bulletin bibliographique
156-28

François Burgat, L’islamisme à l’heure d’al-Qaida

Paris, La Découverte/Poche, 2010, 218 p.
Haoues Séniguer
p. 134
Référence(s) :

François Burgat, L’islamisme à l’heure d’al-Qaida, Paris, La Découverte/Poche, 2010, 218 p.

Texte intégral

1L’un des grands mérites de François Burgat est sans aucun doute celui de la constance. En effet, il ne s’est jamais départi de ses positions initiales énoncées et consignées de longue date dans son tout premier ouvrage consacré à l’islamisme au Maghreb (L’islamisme au Maghreb. La voix du Sud, Éditions Karthala, 1988). Ces positions, au premier rang desquelles l’approche différenciée d’un courant aux multiples facettes, l’auteur n’a eu de cesse de les étayer au cours de toutes ces dernières années. Il les a systématiquement enrichies et confirmées en en ajustant, au contact d’une réalité changeante, le contenu et la portée, dans le cadre de ses terrains de recherche autres que la région du Maghreb, comme la Péninsule arabique qu’il a investie, notamment à l’occasion de son long séjour au Yémen entre 1998 et 2003. À cet égard, L’islamisme à l’heure d’Al-Qaida est à la fois un compendium des écrits précédents et un support étoffé, à la volonté toujours aussi résolue d’objectiver le plus possible l’objet islamiste que le chercheur n’a de cesse de rationaliser, de scruter sous plusieurs angles analytiques, par le biais des outils profanes de la sociologie compréhensive dans le droit fil d’un Max Weber. Ce qui n’est pas rien. Pour ce faire, le politologue procède, une fois n’est pas coutume, à une déconstruction, en règle, des principales dynamiques à l’œuvre dans l’islamisme et à une mise à nu de ses principaux ressorts idéologiques à l’aune de ses contextes d’élaboration, du parcours de ses commanditaires principaux et des événements politiques majeurs dans lesquels s’inscrivent les actions de ces derniers. L’auteur prend alors, dans la méthodologie originale qu’il adopte, le contrepied parfait du traitement médiatique, souvent passionnel au demeurant, dont il dénonce, sans fards, les limites épistémiques, avec force arguments, notamment au chapitre VIII.

2La force essentielle de l’argumentaire tient au fait majeur que l’auteur connaît de façon aussi manifeste que précise son objet de recherche qu’il pratique depuis au moins trois décennies. Il démontre, à cette occasion, la grande familiarité qu’il a avec le terrain de ses enquêtes ainsi que l’univers linguistique des acteurs musulmans qu’il prend le parti de rencontrer et d’interroger avec une empathie évidente qui a pu parfois lui être reprochée par ses pairs. Loin d’être une faiblesse, le chercheur parvient au contraire à nous montrer que l’empathie peut être une plus-value cruciale apportée à la connaissance.

3La thèse que le politologue reprend ici, presque à l’identique, a déjà été amplement documentée dans le cadre de ses précédentes analyses. Il ne s’en cache pas et le reconnaît explicitement dès les premières pages. Il se contentera ainsi, dans cette nouvelle livraison, de la reformuler à nouveaux frais en y incluant, cette fois-ci plus spécifiquement, la génération « Al-Qaida » qui serait en quelque sorte une manifestation renouvelée de l’islamisme à compter du début des années quatre-vingt-dix au moment où celui-ci tend à sortir de ses frontières nationales originaires. Ainsi, l’islamisme serait invariablement le produit d’une tentative de reconquête ou de réaffirmation identitaire d’agents sociaux de religion musulmane, souhaitant exemplifier, au point de vue public et politique, tant à l’échelle nationale qu’à l’échelle internationale, une certaine appartenance à l’islam ; accompagné par « le lexique » qui va avec, au nom d’une « remise à distance » de « l’Occident colonisateur » ou impérialiste. Ainsi, la génération Al-Qaida et sa radicalité politique, cristallisée dans les figures de Ben Laden et Al-Dhawahiri, procèderaient d’une même réaction aux désordres majeurs dont les États-Unis et leurs alliés seraient à l’origine dans le monde musulman tout juste après la fin du monde bipolaire. Les mobilisations islamistes seraient moins la conséquence d’une relation particulière à l’islam, en quelque sorte exaltée ou atypique, que le résultat de l’imposition, par les pouvoirs nationaux ou internationaux dominants, soit de codes culturels importés, au mépris des cultures locales musulmanes pourtant séculaires, soit d’un ordre politique inique au nom d’une certaine vision essentiellement exogène ou occidentalo-centrée de la modernité.

4Le mérite d’une telle thèse est d’éviter assurément les écueils de l’essentialisme qui font florès dans certains milieux académiques. Cet essentialisme tend justement à rapporter les effusions de violence attribuées indistinctement aux islamistes, à l’islam et à la culture de haine ou de rejet de l’Occident que cette religion nourrirait. Le rapport aux textes fondateurs de l’islam serait a contrario toujours à mettre en étroit lien avec un contexte et avec toutes sortes de prétextes convoqués ex post par les acteurs pour justifier (ou légitimer) leurs revendications sociales et politiques. Ainsi, la nature de l’islamisme serait toujours fonction de l’environnement politique et partant, ne saurait se réduire à ses seules périphéries violentes autrement plus infimes.

5Transcendant l’habituelle neutralité axiologique qui est attendue du chercheur, Burgat est l’un des premiers auteurs francophones à avoir soutenu, sans en démordre, que les mouvements islamistes « dans leur écrasante majorité (...) participent activement aux processus de modernisation et de développement de leurs sociétés respectives et, plus largement, du monde qui les entoure. » (p. 108). Il s’agit là d’un propos normatif qui a été diversement apprécié dans le cénacle académique pour son côté iconoclaste dans la mesure où il attesterait, pour certains à tout le moins, à tort ou à raison, une trop grande proximité du sujet avec l’objet de sa recherche. Mais n’est-ce pas là un procès d’intention fait à l’auteur ? Cela pose en tous les cas, de nouveau la question centrale du « paradoxe du sociologue » tel que thématisé en son temps par Pierre Bourdieu où ce dernier a parfaitement souligné les malentendus, en particulier vus de l’extérieur, qui peuvent surgir entre enquêteurs et enquêtés quant à leurs rôles respectifs.

6Malgré la rigueur et la consistance indiscutables des arguments développés d’un bout à l’autre, dans une limpidité rare, il nous est toutefois permis d’adresser au politologue quelques critiques sur le fond, quoiqu’elles puissent, en tout état de cause, être éminemment moindres par rapport aux multiples qualités scientifiques qui distinguent nettement cette nouvelle contribution.

7L’auteur ramène la genèse de l’islamisme à « trois temporalités » distinctes : d’abord, une lutte contre la présence coloniale occidentale dans le cadre d’une réaffirmation, par les activistes musulmans, de « la place de la référence religieuse dans le lexique des luttes indépendantistes » (p. 50) ; ensuite, une lutte des islamistes contre « le déficit culturel » des élites autochtones postindépendantistes ; et enfin les débuts d’un combat armé d’une internationale islamiste contre le nouvel impérialisme occidental au sortir de la guerre froide. Outre le caractère évolutionniste de la typologie proposée, il existe à notre connaissance au moins une sérieuse exception à ce que l’auteur tend à ériger en une règle absolue. En effet, l’islam politique au Maroc, son émergence et la mobilisation de ses militants se sont développés dans des conditions tellement spécifiques qu’ils constituent indéniablement un cas limite. Les élites indépendantistes marocaines, au premier rang desquelles Allal Al-Fâsî à la tête de l’Istiqlal, en étroite collaboration avec les monarques Mohamed V et Hassan II, ont abondamment fait référence au système normatif de l’islam pour légitimer le nouvel ordre politique indépendant et enraciner les symboles musulmans dans le paysage sociopolitique marocain. Ils y sont en grande partie parvenus. Les islamistes de la Jeunesse islamique, constitués en association dès 1972, ont même bénéficié de l’appui de la monarchie afin de combattre l’extrême gauche déclarée « athée » tout en développant leur programme de réislamisation. Pourtant, l’organisation islamiste en question a choisi, presque dès sa naissance, de cultiver une action clandestine parallèle et un certain degré de violence, avec pour objectif de renverser les autorités en place. L’absence du lexique musulman ou l’introduction de codes culturels étrangers n’est donc visiblement pas la seule cause de la mobilisation islamiste et sa dynamique oppositionnelle dans le cadre de la seconde temporalité.

8La lecture de L’islamisme à l’heure d’Al-Qaida reste évidemment salutaire pour qui veut comprendre, de façon nette, claire et précise, non seulement les conditions exactes de l’émergence du mouvement islamiste, sa diversité ainsi que les rapports de force au sein desquels il est engagé dans les différentes scènes politiques du monde musulman.

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Pour citer cet article

Référence papier

Haoues Séniguer, « François Burgat, L’islamisme à l’heure d’al-Qaida », Archives de sciences sociales des religions, 156 | 2011, 134.

Référence électronique

Haoues Séniguer, « François Burgat, L’islamisme à l’heure d’al-Qaida », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 156 | octobre-décembre 2011, document 156-28, mis en ligne le 14 février 2012, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/22882

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Auteur

Haoues Séniguer

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