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Bulletin bibliographique
156-22

José María Blázquez, Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania prerromana

Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, 350 p.
Benoît Vermander
p. 119
Référence(s) :

José María Blázquez, Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania prerromana, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, 350 p.

Texte intégral

1Cet ouvrage, consacré aux religions du monde hispanique préromain et à leurs transformations et survivances durant la période romaine, regroupe vingt-deux études originairement publiées entre 1990 et 1999. Le matériau, composé pour l'essentiel de l'examen des témoignages épigraphiques et archéologiques, est composite et souvent répétitif. On a un peu l'impression de se trouver devant le brouillon de ce qui aurait pu devenir un excellent ouvrage de synthèse. Cependant, cette dispersion ne saurait dissimuler l'intérêt des études rassemblées et des perspectives comparatives parfois ouvertes.

2L'auteur se mesure avec des problèmes historiques souvent rencontrés, tels les caractéristiques et l'extension des peuples celtibères (dont il avait montré, dès 1962, l'expansion continue, après même la conquête romaine du territoire ibère) ou les rapports entretenus entre culture latine et cultures locales. Nous ne nous arrêterons pas sur ces points, mais relèverons simplement quelques points d'intérêt pour l'étude comparée des religions du monde antique.

3Les dieux du monde hispanique. On a longtemps considéré que l'épigraphie de la période romaine, qui associait fréquemment un nom de dieu romain au titre deus/dea indiquait qu'un dieu indigène avait été progressivement romanisé dans le sanctuaire où pareilles inscriptions se trouvaient. Se fondant sur les travaux de J. Unterman, M. Salinas, J.-M. Abascal et autres, l'auteur accepte comme établis les faits suivants : la romanisation fut plus importante qu'il ne fut parfois reconnu dans le passé, et les sanctuaires découverts étaient consacrés dès le départ à des divinités romaines ; surtout, le panthéon hispanique, notamment galicien et lusitanien, était trop différent de celui connu à Rome ou en Gaule pour permettre des glissements aisés d'un nom de divinité à un autre : « l'indigénisation » des dieux locaux passa davantage par la manière dont chacun occupa une catégorie donnée du monde divin romain (deux, dominus, lar, nuymphis) que par une équivalence nom à nom (p. 232-235). Pour l'auteur, « notamment dans les zones peu romanisées d'Hispanie, de Lusitanie et du nord, les dieux non seulement manquaient parfois d'un nom connu mais ne possédaient pas un contour bien défini quant à l'apparence externe, les qualités, le sexe et le nombre. Il y aurait là un cas similaire à celui qu'on observe dans la religion étrusque. » (p. 206) En Étrurie comme en Hispanie, l'anthropomorphisation des dieux est tardive et due à des influences extérieures.

4Le parallèle étrusque. Ce n'est pas le seul passage du livre où l'auteur fait appel au peu que nous savons de la religion étrusque pour établir des parallèles avec telle ou telle des cultures ou des traits religieux du monde hispanique et lusitanien. Il y recourt par exemple dans les deux premières études du volume, consacrées à la religion des Tartessiens (Tartessos est le nom grec donné à la civilisation qui s'est développée sur la côte sud-ouest de la péninsule autour du Guadalquivir, disparue au vie siècle av. J.-C.). Il montre d'abord l'apport essentiel des Phéniciens dans la transformation religieuse intervenue à la fin de l'Âge de bronze, conséquence du commerce colonial qui s'établit alors : représentations de déesses et, moins souvent, de dieux, organisation des sanctuaires, coutumes funéraires, références iconographiques au mythe de Gilgamesh, introduction probable des danses et musiques funéraires... Une transformation religieuse qui va bien au-delà d'un simple transfert d'objets et croyances, lequel serait resté limité au cercle marchand ou princier. Il estime en même temps que la synthèse religieuse qui s'opère dans le cône sud-ouest de la péninsule ibérique est, comme en Étrurie, marquée par les traits suivants : la généralisation de la pratique d'offrir des ex-voto aux numina va pourtant de pair avec une imprécision maintenue des forces divines dont les manifestations restent occasionnelles et multiformes ; les similitudes stylistiques entre les ex-voto étrusques et tartessiens sont le produit des entreprises commerciales et coloniales caractéristiques de la koinè méditerranéenne telle qu'elle s'est maintenue entre les ixe et vie siècles, mais elles sont dues aussi à un style de religiosité et de croyances qui accordait encore la préséance à l'influence phénicienne sur celle du monde grec, lequel, à la même époque, opérait la transformation de son système mental et cultuel.

5Le personnel religieux et les lieux de culte. Dans les sanctuaires ibériques archaïques, estime l'auteur, n'existait probablement pas de classe sacerdotale. Ces lieux étaient gérés par des gardiens et des chargés d'office. Le sacerdoce pourrait avoir été introduit avec les installations phocéennes porteuses du culte d'Artémis (p. 72). Cette absence va de pair avec celle de témoignages portant sur d'éventuelles pratiques sacrificielles (les passages de Strabon, au livre III de sa Géographie, sur les pratiques sacrificielles ibères qui auraient obéi au « mode grec » et non au mode carthaginois correspondraient donc, bien sûr, à un état déjà hellénisé de la religion ibère). Cette absence de témoignages sur la classe sacerdotale, les sacrifices et images divines contraste avec l'abondance des ex-voto trouvés en ces sanctuaires dont on peut ainsi établir que la fonction différait profondément de celle connue dans le monde grec. Il faut encore noter la topographie des sanctuaires, situés habituellement sur des lieux de transition, passe montagneuse ou source par exemple. Les grands temples excavés, dont l'un au moins construit au vie siècle et en activité jusqu'au ier siècle, sont de type phénicien, présentant des parallèles étroits avec ceux connus à Chypre notamment (p. 83-86). La religion ibère primitive accordait sans doute une importance particulière à l'organisation familiale (p. 105-116). Plusieurs de ces traits se retrouveront chez les populations celtes arrivées plus tard dans la péninsule : les nations celtibères n'ont jamais institué de caste druidique (outre ce trait bien connu, d'autres différences entre les formes religieuses pratiquées en Gaule et dans le monde hispanique sont relevées, notamment p. 187-191 ; 212-222). En revanche, d'autres institutions religieuses typiquement celtes, tel le sanctuaire à ciel ouvert, nemeton, se retrouvent, notamment en Espagne du Nord (cf. p. 165).

6Les cultes particuliers. Une étude sur les cultes aquatiques (p. 119-131) en montre l'évolution au cours des âges et selon les populations et régions concernées. Leur expression connue la plus ancienne (1000 av. J.-C.) consiste en dépôt d'armes et de métaux à l'embouchure d'un fleuve et autres points stratégiques, l'associant ainsi à un processus de territorialisation des populations pratiquant ce culte. Un autre chapitre porte sur les inscriptions romaines trouvées dans la région de Salamanque (inscriptions peu nombreuses et tardives, ce qui indique une pénétration romaine malaisée) : l'absence de mention de dieux du panthéon romain dans les inscriptions retrouvées, la fréquence des noms et références indigènes permettent à l'auteur d'y lire de bons témoignages des permanences et fusions religieuses au tournant de notre ère. Se fondant sur l'abondance des symboles astraux, il croit notamment pouvoir y déceler la croyance ibérique selon laquelle le séjour des défunts se trouvait dans les astres, soleil et lune principalement (p. 139). Plusieurs études sur la symbolique du taureau (notamment p. 245-289) établissent des parallèles entre le monde méditerranéen dans son ensemble et l'univers hispanique, mettant en garde contre l'idée trop répandue d'une « divinisation » du taureau dans ce dernier. L'auteur observe en revanche que l'image du taureau se retrouve abondamment dans les nécropoles et sur les stèles funéraires. Comme l'indiquent J. Morena et F. Godoy, le taureau pouvait symboliser, de par son association avec la fécondité, la continuation de la vie au-delà de la mort, tandis que d'autres animaux, tel le lion, symbolisaient plutôt le pouvoir protecteur du défunt (cf. p. 259). Il faut enfin noter une étude sur les combats associés aux rites funéraires (p. 315-323) : venant en appui d'un texte bien connu de Tite-Live (Ab Urbe Condita, XXVIII, 21) mais aussi de courts témoignages de Diodore de Sicile et d'Appien, l'iconographie confirme qu'antérieurement à la conquête romaine les rites funéraires indigènes comprenaient parades et combats guerriers. Là encore, le parallèle étrusque est utilisé pour faire de ces rituels des « antécédents » des combats de gladiateurs.

7L'auteur note à plusieurs reprises que les religions préromaines du monde hispanique ont connu un « naufrage », et, de fait, les études qu'il nous donne se lisent le plus souvent comme on le fait de fragments brisés. Leur caractère lacunaire et parcellaire peut laisser le lecteur insatisfait, mais ces recherches contribuent bien à progresser vers une compréhension plus systématique d'un monde, façonné tour à tour par les apports phéniciens, celtes, grecs, carthaginois et romains, et qui les avait sans doute intégrés dans une synthèse originale encore mal connue et mal comprise.

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Pour citer cet article

Référence papier

Benoît Vermander, « José María Blázquez, Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania prerromana », Archives de sciences sociales des religions, 156 | 2011, 119.

Référence électronique

Benoît Vermander, « José María Blázquez, Religiones, ritos y creencias funerarias de la Hispania prerromana », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 156 | octobre-décembre 2011, document 156-22, mis en ligne le 14 février 2012, consulté le 22 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/22874

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Auteur

Benoît Vermander

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