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Religions amérindiennes et New Age

Les rendez-vous manqués de l'anthropologie et du chamanisme 1

Renée de la Torre
p. 145-158

Texte intégral

  • 1 Cette introduction a été traduite par Pierre Antoine Fabre.

1Le sujet de ce dossier est au carrefour de deux réalités qui, il y a quelques dizaines d'années à peine, semblaient ne jamais devoir se rencontrer, le new age et les religiosités indigènes du continent américain. Sans doute, comme l'a bien observé Ulf Hannerz, réalités cosmopolites et réalités locales sont-elles entrées en contact sous les auspices de la connectivité généralisée propre au monde global (1992). Cependant tout n'est pas si simple, car, comme nous le savons bien, la globalisation connecte technologies et marchés autant qu'elle déconnecte les villages et régions extérieures au circuit mondial. Dans le cas de la spiritualité new age, les connexions sont allées en sens inverse des pôles d'attraction du progrès néolibéral. Le new age correspondant à une sensibilité postmoderne et contre-culturelle, les aventuriers de la quête spirituelle ont recherché des expériences mystiques dans des horizons culturels reniés ou distancés par la modernité, les horizons oriental, indigène, naturel.

2Les études pionnières sur le new age entreprises par la sociologie de la religion entre les années soixante-dix et quatre-vingt ont constaté que ce mouvement était né au sein d'une société cosmopolite. Les premières recherches l'ont bien montré en s'intéressant aux communautés utopiques et aux circuits d'offres de santé alternatifs et en se concentrant sur les phénomènes de changements religieux propres aux métropoles du monde capitaliste, l'Angleterre, la Californie, la Finlande.

3L'anthropologie, de son côté, pendant les années soixante-dix et surtout en Amérique, se divisait entre deux courants. D'une part, l'anthropologie classique, concentrée sur les études ethniques, le folklore, les traditions, installait ses missions de terrain dans les lieux les plus éloignés possible de la « civilisation ». Ses travaux privilégiaient les cultures les plus archaïques et les plus inviolées. Ces tribus et groupes ethniques, dont l'identité restait chevillée à leurs racines et dans les territoires desquels se maintenaient des rituels et des langages ancestraux, étaient mis en valeur pour leur primitivisme et leur très faible contact avec (ou pour mieux dire leur faible contamination par) les formes de vie occidentales et modernes. Mais d'autre part, ces mêmes anthropologues servirent de boussoles pour conduire nos aventuriers cosmopolites à la rencontre de spiritualités vierges. Il faut souligner ici l'impact de l'œuvre de Carlos Castaneda, anthropologue controversé de cette période, qui raconta ses expériences chamaniques en qualité d'apprenti d'un sorcier yaqui, Don Juán, et dont la littérature a poussé des centaines d'aventuriers de la quête spirituelle newagers sur le chemin des psychotropes comme voies d'accès à l'expérience intérieure et à la rencontre des chamans pour découvrir par eux de nouveaux « états de conscience ». Mais la diffusion massive des ouvrages de Castaneda provoqua aussi un profond discrédit de la magie et du chamanisme dans l'anthropologie académique ; ce qui ne l'empêcha cependant pas de devenir le guide du voyageur à la recherche d'une initiation chez les Indiens d'Amérique et d'avoir d'énormes répercussions sur le lien entre les newagers cosmopolites et les Indiens des tribus indigènes du continent américain. Mais il fut encore, au-delà, le livre qui incita toute une jeune génération à l'étude de l'anthropologie. La frontière n'a cependant jamais été d'un tracé net entre ceux qui se refusaient à faire de la magie et du chamanisme des objets de l'anthropologie et ceux qui voyaient la rencontre avec le chaman comme la finalité du voyage ethnographique. Octavio Paz résume ce chevauchement conflictuel avec acuité dans son prologue à l'un des ouvrages de Castaneda :

  • 2 Octavio Paz, « La mirada anterior », Prologue à Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, Mexi (...)

« Si les livres de Castaneda sont une œuvre de fiction littéraire, ils le sont étrangement, car leur sujet est celui de la déroute de l'anthropologie et de la victoire de la magie ; s'ils sont œuvre d'anthropologie, leur thème est pourtant bien celui de la vengeance de l'“objet anthropologique” (un sorcier) sur l'anthropologie, jusqu'à convertir celui-ci en un autre sorcier » 2.

4L'idée de la pureté de l'indigène, être lointain et archaïque, attirait et séduisait avec la même intensité les anthropologues du monde académique à la recherche du « village » (aldea) que les anthropologues-sorciers ou newagers à la recherche d'une « spiritualité pure et ancestrale ». L'anthropologie académique s'attachait à la virginalité de ces univers et son regard essentialisait les cultures ethniques en leur fixant des frontières autarciques. Se sont progressivement opposées à cette attitude des études orientées vers les nouvelles cultures globales et cosmopolites (Clifford, 1999), qui se souciaient peu des identités traditionnelles. Aujourd'hui l'anthropologie contemporaine a dû accepter que les objets purs ne soient plus et qu'il faut maintenant s'intéresser non pas aux villages, mais aux cultures dans les villages (Geertz, 1997 : 33). Cependant, le regard à double focale recommandé par Clifford soutient que l'étude des tribus indigènes doit s'attacher en même temps à leurs stratégies de conservation et à leurs stratégies de changement et d'échanges transculturels ; non seulement comme des cultures situées, mais comme des cultures attentives à leurs déplacements et à leurs évolutions dans un univers multiculturel ; comme des cultures non pas isolées, mais intensément médiatisées par le marché, les moyens de communication, le tourisme, les migrations (Clifford, 1999).

5Nous pourrons constater que cette tension au sein même de l'anthropologie a différé l'attention des anthropologues académiques à l'impact du new age sur la recomposition des croyances et des systèmes rituels de certaines communautés ethniques traditionnelles d'Amérique. Il y a quelques dizaines d'années, les religions « indo-américaines » étaient pratiquées à une échelle restreinte lors de certaines festivités locales, dans des contextes communautaires « ethniques » ou incorporés aux folklores culturels nationaux. Aujourd'hui, un public plus large s'y intéresse avec ferveur, comme paradigmes d'une « authenticité » et d'une « ancestralité » indigènes. Notre hypothèse est que cet élargissement contribue à transformer ces pratiques religieuses en circuits, conformés d'une part par les itinéraires d'acteurs cosmopolites qui circulent à travers les réseaux alternatifs de la spiritualité dite new age, et d'autre part par leur insertion dans l'offre « néo-ésotérique » proposée à l'échelle du marché mondial.

Des newagers en recherche

6Au départ, le new age a été considéré par les sociologues comme une alternative culturelle à la modernité occidentale. Il est né dans le contexte historique de la guerre du Viet Nam aux États-Unis où émergeaient des formes de subculture opposées à la guerre, au racisme, au sexisme, à la société industrielle, aux menaces nucléaires et à la destruction de l'environnement. Comme le dira plus tard Heelas (1996), le mouvement new age proposait l'utopie d'une autre forme de vie. Ferguson, dans son Acuarian Conspiracy (1981), parvint à articuler ce qui pouvait apparaître comme autant de cas particuliers de communautés isolées, en un réseau qui posait la transformation de la conscience comme moteur d'un changement de vie, capable de contagion à l'échelle du monde pour une transformation de la planète en un tout harmonieux.

  • 3 Voir Mc Guire (1987) ; Hervieu-Léger (1993 : 51-57) ; Mardones (1994).
  • 4 Sur les premières communautés utopiques, nées en Californie avant de se répandre en Europe, voir A (...)

7Dans les années quatre-vingt-dix, le phénomène du new age est devenu un défi pour la sociologie des religions. Pour le comprendre, elle a dû déconstruire ses propres concepts et renoncer à ses définitions substantialistes pour d'autres, fonctionnalistes, qui permettaient de concevoir le religieux hors des religions instituées et du modèle sectaire développé par le christianisme évangélique 3. Les études pionnières sur le new age sont nées aux États-Unis et ont situé l'origine du phénomène dans la fondation de la communauté d'Esalen (Californie) dans les années soixante. Le Mouvement du Potentiel humain s'en détache ensuite, en direction de l'Europe et de l'Amérique latine. L'étude d'Alexander (1992) sur cette première communauté a souligné la marque orientaliste et contre-culturelle de sa pensée et de ses pratiques. On y réclamait une nouvelle conscience universelle, en rupture avec la conscience occidentale moderne, orientée vers le spirituel contre le matériel, vers l'intuition contre la connaissance déductive, sauvant la magie et le chamanisme au détriment de la science, valorisant le féminin contre le masculin et la nature contre la civilisation industrielle. On ne cherchait pas l'invention de nouvelles croyances et de nouveaux rites, mais l'inspiration utopique d'une rénovation du monde et des relations qui en régissent le cours par le recours à des traditions reniées et dévalorisées par l'histoire de l'Occident 4.

Comment définir le new age ?

8Bien que le mouvement new age soit une spiritualité dispersée, dont la forme de relation avec le sacré est strictement personnelle, et non pas institutionnelle, il opère comme un système de règles informelles, dont les sympathisants partagent des utopies universelles auxquelles une transformation des individus pourra donner accès. Tout ceci reposant sur la croyance que l'individu participe de la totalité de l'énergie cosmique (Dieu, amour, esprit, bonté, paix) et que son effort de perfectionnement individuel contribuera à alimenter les énergies positives de la planète, pour atteindre une harmonie de l'homme et des forces de la nature. Chaque individu est générateur d'une nouvelle conscience, elle-même ouverte sur une conscience planétaire.

9Le new age annonce la fin d'une ère rationnelle et matérielle régie par les constellations des Poissons. Ce sera aussi la fin de l'ère chrétienne qui, après deux mille ans d'influence planétaire, donnera lieu à une nouvelle ère, dite d'Aquarius, marquée par la créativité, l'expérience mystique et l'équilibre des hommes et de la nature.

10Son caractère changeant, éclectique et multiple rend difficile la définition du new age par les contenus et les croyances dont il serait porteur. Il en existe plusieurs définitions, comme il existe des hypothèses divergentes sur ses origines et ses corpus de croyances, et sans que l'on puisse trouver un consensus sur l'usage du mot lui-même (rejeté par bon nombre des acteurs du mouvement), ni même sur le fait de savoir s'il s'agit d'une religion, ou d'une spiritualité, voire même – selon Mardones (1994) – d'une simple sensibilité de l'époque. Il a toujours semblé plus aisé de définir le new age par ce qu'il n'est pas :

« c'est un mouvement sans textes sacrés, sans chef, sans organisation déterminée, sans dogmes ; une sorte de mystique laïque qui invite les mondes religieux à élargir leur espace pour embrasser le cosmos, la science, le psychisme, réunissant dans un faisceau unique les pointes du conflit et de la discorde qui affectent depuis toujours le monde de la nature et le surnaturel » (Natale, 1993 : 93, cité par Mardones, 1994 : 122).

11La détermination historique du mouvement n'est pas plus simple. Bien que le new age commence, à l'évidence, dans les années postérieures à la Seconde Guerre mondiale et que Wuthnow (1998) en fasse l'héritier du désenchantement de la génération d'après-guerre aux États-Unis d'Amérique, Melton signale qu'il n'a pas surgi comme une génération spontanée, mais qu'il hérite aussi des écoles occultistes et ésotériques du xixe siècle. En outre, ce mouvement a connu d'importants virages pendant le temps de sa courte histoire : d'abord alternative contre-culturelle à la modernité, dressée contre la consommation matérielle, promoteur d'un autre style de vie, il est aujourd'hui lui-même converti par l'emprise de la technique marchande en un autre mode de consommation, light, spirituel, naturel (comme l'a bien montré Ferreux, 2000) ; ou, pour mieux dire encore, en centre commercial de spiritualité (spiritual shoping mall), selon la formule de Hanegraaff (1996). Alors, comment caractériser finalement ce new age ?

12Nous prendrons pour point de départ, dans le cadre de ce dossier, la définition proposée par Amaral : « C'est un champ de discours variés et entrecroisés, qui fonctionne comme un kaléidoscope en recomposant des pièces de formes différentes, et en engendrant, continûment, une sorte de “syncrétisme en mouvement” » (Amaral, 1999 : 68). Mais nous ne pouvons en rester là, car n'importe quel processus d'hybridation pourrait alors être considéré comme relevant du new age. Comment un patchwork de différents tissus culturels devient-il new age ? Peut-être ce qui produit la « synthèse » est-il moins un discours unifié qu'une matrice de sens, ou plus précisément un « sceau herméneutique » fondé sur le principe holistique en vertu duquel s'approprient, se traduisent et se refonctionnalisent différents aspects culturels et/ou spirituels autres pour les faire siens. Le new age n'est plus seulement alors une conjonction de contenus fragmentaires, mais aussi cette matrice ou ce sceau qui amalgament des fragments de discours selon certains principes de signification. Ceux-ci convergent en une unité holistique, riche cependant d'une grande diversité de concrétisations particulières qui suscitent dans chaque communauté des synthèses différenciées. Fabriquées avec des pièces et des morceaux prélevés dans des traditions distinctes, ces synthèses portent la marque d'une spiritualité holistique et en consonance avec certains principes de base du new age. Il semble ainsi assez juste de définir, avec Amaral, le phénomène new age comme un « syncrétisme en mouvement », en soulignant que, outre que ce syncrétisme se fait et se refait selon une grammaire générative de significations, il est une matrice de sens qui traduit et re-sémantise des pratiques comme pratiques holistiques (comprenant le tout dans le particulier), thérapeutiques (pour le soin du corps et de l'esprit), et psychologiques. Ces dernières conduisent l'individu vers son propre dépassement, en harmonie avec le cosmos et la nature, eux-mêmes générateurs de flux d'énergie et de potentialités vibratoires qui connectent le moi intérieur à la nature et la nature au cosmos.

N'y a-t-il qu'un new age ?

13Il est bien évident que cette dynamique combinatoire empêche de pouvoir considérer un corpus unique de croyances new age. Le réseau spirituel appelé new age capte des philosophies distinctes, des pratiques ésotériques et des croyances religieuses divergentes. Mais il existe une croyance commune, en l'avènement d'une Nouvelle Ère, celle d'Aquarius, qui sera marquée par un changement radical de la conscience individuelle, et qui provoquera un changement universel en rétablissant des relations harmonieuses avec la nature et le cosmos. Et c'est bien pour cela que les aventuriers de la quête spirituelle ne cherchent pas au hasard de la planète, mais dans les recoins qui abritent les traditions les plus anciennes et leurs savoirs magiques et ésotériques, ainsi que leur proximité avec la nature, dans une relation harmonieusement entretenue avec elle. Comme déjà souligné, les aventuriers new age empruntent ces coupons d'étoffe spirituels pour confectionner, en forme de patchwork, de nouvelles versions hybrides, éclectiques, qui combinent l'oriental avec l'ethnique, avec l'ésotérique contenu dans chaque religion historique, mais aussi avec la physique quantique, la psychologie transpersonnelle, la métaphysique, l'astrologie, et bien d'autres choses encore. Cependant, bien que la sociologie américaine et européenne ait fortement souligné ce mode de conformation de spiritualités subjectives, en en faisant les « menus de croyance » des newagers, et mis en évidence le récit éclectique de leurs religiosités « à la carte », il importe surtout pour les anthropologues principalement intéressés par le monde latino-américain de comprendre comment la sensibilité new age a pu engendrer des changements dans les traditions indigènes américaines, en faisant apparaître de nouveaux courants hybrides dans les anciennes traditions ethniques, néo-indiennes (Gallinier, Molinié, 2006), néomexicaines (De la Pena, 2001 ; Gonzalez, 2006 ; Rostas, 2008 ; De la Torre, 2007), néomagiques populaires (Parker Gumucio, 2001), néo-ésotériques (Cantor Magnani, 1999a ; De la Torre, Mora, 2001 ; Mora, 2002 ; De la Torre, 2006) néochamaniques (Cantor Magnani, 1999b).

Il est possible de repérer diverses versions actuelles du new age. Nous nous limiterons à ses modalités latino-américaines, en passant brièvement en revue les recherches anthropologiques et sociologiques récentes et en y soulignant l'observation des phénomènes d'hybridation d'anciens syncrétismes populaires et la re-sémantisation d'anciennes cosmovisions et d'anciens rituels indigènes.

Un new age importé, de teinte orientaliste

14Maria Julia Carozzi, sociologue argentine, s'est rendu compte dès les années quatre-vingt que de nombreux groupes de l'agglomération de Buenos Aires avaient refusé le nom de new age au bénéfice de l'idée, autrement formulée, d'un circuit alternatif global thérapeutico-spirituel, passant par le néopaganisme, l'orientalisme, l'aide de soi par soi, la spiritualité féminine, une nouvelle conscience, et les thérapies complémentaires de la médecine académique (Carozzi, 1999). Le new age ainsi redéfini s'est d'abord développé dans les capitales d'Amérique latine (Mexico, Guadalajara, Buenos Aires, Sao Paulo, Santiago) comme un réseau d'ateliers, de centres thérapeutiques, de conférences, de groupes que l'auteur définit comme « des groupes de psychologues gestaltistes et humanistes liés à des centres nord-américains ». Dans le cas de Buenos Aires, ses pratiquants se distinguaient par leur appartenance aux élites culturelles, psychologiques, artistiques et intellectuelles. Carozzi dresse la liste des disciplines les plus répandues dans ce complexe alternatif : thérapies naturelles, systèmes diététiques naturels, psychothérapies non psychanalytiques (fortement hégémoniques en Argentine) ; disciplines ésotériques, techniques corporelles et techniques de méditation orientales, médecines alternatives massivement orientales elles aussi ; et dans une moindre mesure, l'influence de pratiques inspirées des Indiens d'Amérique du Nord, surtout les rituels Iakotas et le chamanisme (Carozzi, 1999 : 171). Bref, un ensemble de techniques thérapeutico-spirituelles d'importation, et nulle offre ethnique locale.

15Le new age a été étudié au Mexique dans le milieu des années quatre-vingt-dix par Cristina Gutiérrez Zúñiga, qui a réalisé une recherche pionnière dans la ville de Guadalajara et constaté que la vague du new age avait atteint la ville dès 1970, avec la fondation de la Gran Fraternidad Universal (GFU), organisation new age greffée sur les formes contre-culturelles du mouvement hippie, de la « psychédélie » et du rock. Il y avait dans les années quatre-vingt-dix près de soixante-dix groupes autoproclamés comme groupes new age, qui proposaient des services thérapeutiques et spirituels et se réunissaient autour de la consommation de drogues et d'une commune aspiration écologique. L'influence dominante était celle de mouvements nord-américains comme Gurummayi-Siddha Yoga, 3HO, (Happy Holy and Healthy Organization), White Lotus Foundation, Elizabeth Claire Prophet et sa Church Universal and Triunphant, Solara-Star Borne, et des groupes indiens de la tradition Iakota ; ainsi que d'autres groupes liés au mouvement Sun Dance (Gutiérrez Zúñiga, 1996 : 36). Cependant, malgré cette hégémonie, Gutiérrez Zúñiga observe que le réseau se latino-américanise progressivement avec la fondation de groupes comme la Asociación Antropología Gnóstica, et, fait significatif, avec l'ethnicisation de la GFU, reconvertie en MAIS (Mancomunidad Iniciática India Solar) qui cessa de regarder du côté de l'Orient pour rechercher des savoirs initiatiques parmi les ethnies américaines.

Les aventuriers cosmopolites et l'autogestion des tribus

  • 5 Boaventura Santos a bien montré que les « découvertes impériales » par lesquelles s'est imposé le (...)

16Comme nous l'avons posé, les acteurs du new age – voyageurs, aventuriers de la quête spirituelle, explorateurs des spiritualités alternatives – partageaient depuis le départ l'habitus global de la nouvelle classe « cosmopolite ». Ils cherchaient des réponses au-delà de l'identique, ils s'étaient mis en chemin vers l'altérité et s'attachaient surtout à ces réalités qui avaient été méprisées voire niées par la vision occidentale : l'Orient, la nature, le monde indigène 5.

17Mais les new agers ne font pas seulement l'expérience de certains rituels en empruntant aux traditions religieuses qui leur sont liées pour se fabriquer un menu à la carte. Par ces « trafics », ils construisent des connexions et des assimilations qui engendrent des transferts, des échanges culturels et des nouvelles hybridations entre des groupes et des communautés indigènes. Ces « pollinisateurs » (pour reprendre l'expression d'Edio Soaeres, 2009) d'une conscience globale et d'une spiritualité cosmique incorporent aux rituels des symboles et des savoirs issus de diverses cultures, celtes, indigènes, soufies, païennes, ésotériques ; et en mettant en œuvre des circuits alternatifs au carrefour de l'astrologie, de la médecine, des arts, de la psychologie, de la religion, et de diverses techniques de soin et de développement corporels.

  • 6 Voir infra, De la Torre et Gutiérrez Zúñiga.

18Alberto Ruz, mexicain cosmopolite néo-indien, aujourd'hui leader de l'un des plus vastes réseaux intercontinentaux new age (que l'on retrouvera dans ce dossier), témoigne de ces médiations. Il raconte, dans ses mémoires, sa vie au sein des tribus beat californiennes qui ont façonné la génération contre-culturelle d'après-guerre aux États-Unis et qui se sont engagées dès les années cinquante dans l'expérimentation des psychotropes. Ruz a peu après rallié le réseau Arco Iris, toujours aux États-Unis, où il a arpenté le sentier de la quête spirituelle qui l'a conduit des tribus indiennes américaines et mexicaines et des danses aztèques traditionnelles aux moines tibétains et aux communautés métisses néo-indiennes d'Amérique 6. De ce long cheminement, nous pouvons dégager deux processus. Le premier, celui de la dynamique par laquelle les aventuriers de la quête spirituelle, se sont eux-mêmes agrégés, au-delà de leurs apprentissages auprès des groupes indigènes, en tribus éclectiques et hybrides, et d'initiés sont devenus des maîtres : ainsi dans les tribus Arco Iris, que l'on retrouve dans la totalité du monde occidental, les tribus des Maíces (héritiers de la version indienne de la GFU), et des Hispanekas en Espagne (De la Torre, Gutiérrez Zúñiga, 2010), les héritiers des vieux lignages toltèques, néo-indiens, néochamans, néo-incas, néomayas, etc. Bon nombre de ces tribus cosmopolites et métisses se sont elles-mêmes attribué traditions et lignages imaginaires. D'un autre côté, second processus, c'est à travers ces mêmes contacts que se sont renouvelés des traditions, des usages, des significations dans ces communautés indigènes aujourd'hui étroitement imbriquées avec les circuits new age et néo-ésotériques, soit parce qu'elles sont devenues des pôles d'attraction du tourisme spirituel, comme les Lakotas américains, les Huicholes de la sierra occidentale du Mexique, les Tarahumaras du nord du Mexique, les Lacandones de la forêt maya du Chiapas, les Incas du Pérou, et les Indiens de la forêt amazonienne, etc. ; soit parce que leurs rituels, leurs symboles, leurs savoirs circulent comme des marchandises sur un vaste marché global de la spiritualité new age et du néo-ésotérisme magique, qui inclut des pratiques afro-américaines : c'est le cas par exemple des rituels umbanda introduits en France comme propositions psychothérapiques (Teisenhoffer, 2007 ; et, plus généralement, Argyriadis, De la Torre, Gutiérrez Zúñiga, Aguilar Ros, 2008). Ce sont tous ces phénomènes, que l'on a baptisés par le préfixe « néo », qui accompagnent et qualifient des « radicaux » antérieurs.

Les néo-indiens, néomexicains, néo-incas ou néo-afrolatino-américains

19Ainsi, ceux qui se sont fabriqué une identité ethnique, et qui ont tramé un lignage imaginaire pour leur héritage spirituel ancestral, ressuscitent en même temps des traditions reniées. Certaines de ces traditions sont privilégiées par les néomexicains qui universalisent les cosmovisions, les rituels anciens et leurs réminiscences « préhispaniques », surtout fondées sur la danse (De la Peña, 2001). Elles le sont également par les néo-andins qui réinventent la cure inca, ou par les néomayas (Tally, Chavajay, 2007). Jacques Gallinier et Antoinette Molinié ont caractérisé les « néo-indiens » comme des acteurs métisses, marqués par :

« ce qui relève du renouveau d'un héritage oublié, dissimulé dans le tissu urbain, dans ce que Bonfil (1988) appelle “el México profundo” et Valcárcel (1927) “el Ande telúrico”, tout ce qui est réactivé d'une tradition d'origine préhispanique étouffée, inhibée par tout le processus d'occidentalisation. Car – et c'est pourquoi la question néo-indienne est aussi complexe – il arrive que, parmi les nouveaux fidèles du mouvement, certains “Indiens” autoproclamés (“Indiens” au sens où leurs ascendants avaient été d'authentiques locuteurs d'une langue amérindienne) viennent choisir la voie du retour au local et, dans ce cas, réapprennent un idiome qui leur était devenu étranger » (Gallinier, Molinié, 2006).

20Jaques Gallinier (2005) observe que le mouvement néo-indien soustrait la culture méso-américaine à son territoire en la convertissant en un capital symbolique nomade, et participe en outre de la réinvention d'une mémoire des « hautes civilisations » à travers une histoire triturée et réélaborée selon les cadres sans frontières du new age.

21Il faut souligner que tous les Indiens ne suscitent pas une telle attraction spirituelle, de la même manière que tous les peuples d'Orient n'ont pas été érotisés par le new age. Ressortent ceux dont la tradition s'adosse aux grands empires préhispaniques : mexicain, maya ou inca. Ce sont leurs sites cérémoniaux qui ont été constamment reconvertis en nouveaux sanctuaires, lieux de culte néo-païens. Par exemple, les jours d'équinoxe, les pyramides mexicaines reçoivent des millions de célébrants qui accourent « s'y charger d'énergie solaire ». Dans le registre des pratiques, Suana Rostas a étudié un cocktail détonant de danses concheras de la néomexicanité et de danses de tradition soufie (Rostas, 2008). Dans l'article de Renée de la Torre et Cristina Gutiérrez Zúñiga, qu'on lira ci-dessous, plusieurs circuits et carrefours de la néomexicanité sont étudiés, où l'on voit simultanément les effets du contact des traditions iakota sur le processus d'essentialisation des « versions » de sauvetage national et racial des traditions aztèques. Mais on verra aussi, à l'inverse, comment la même néomexicanité peut être le foyer d'expériences d'hybridation avec le bouddhisme tibétain, cette hybridation croisant elle-même le fil iakota. Cependant, malgré le caractère apparemment illimité des combinaisons de l'éclectisme postmoderne, l'enquête fait apparaître les tensions et les limites de la réinterprétation universalisante new age qui, lorsqu'elle embraye sur des pratiques syncrétiques effectives et sur la recherche de lignages indigènes ancestraux, bute sur les tensions historiques spécifiques aux syncrétismes conflictuels qui ont modelé les identités locales et nationales mexicaines.

Le néochamanisme ou chamanisme urbain

22D'un côté, le constat est fait que le chamanisme se déterritorialise. Nombre de chamans ont accompagné migrations et diasporas en quittant leur lieu d'origine pour s'installer dans des ashrams et autres communautés new age dans diverses parties du monde : Groisman (2009) a étudié les chamans de Santo Daime, en Hollande, et Sarrazin (2008) les chamanes de Yajé à Bogotá, en Colombie. On connaît par ailleurs l'exportation des rituels de sweat logde et de danses du soleil originaires des tribus sioux Iaka Ota d'Amérique du nord (Csordas, 2009). D'un autre côté, la quête de l'expérience chamanique a intensifié le tourisme spirituel en direction des villages indigènes, constamment visités par des newagers et hippies qui viennent y vivre d'intenses expériences ou s'initier à un néochamanisme. On les retrouve au cœur des pèlerinages huicholas à Wirikuta, pour la cérémonie du peyotl ; ils sont impliqués dans la reconversion néomexicaine des cérémonies de la semaine sainte dans la communauté de San Andrés Cohamiata (Aguilar Ros, 2008). En outre, le chamanisme se transculturalise chaque jour un peu plus. Donné comme une technique de plus sur les « rayonnages de l'ésotérie » (Gutiérrez Zúñiga, 2008), il ne coexiste pas seulement avec d'autres traditions, mais gagne d'autres significations fonctionnelles et peut être réinterprété à la lumière de divers concepts adoptés par le new age, comme la protection contre les mauvaises vibrations, le contact avec les esprits, la consultation divinatoire, les sortilèges, l'équilibre des énergies ou chakras, etc. (Magnani, 1999a ; Mora, 2002). Jusqu'au marché spa des hôtels mondiaux qui propose à son tour des rituels de relaxation et de purification, le temascal, par exemple, ou des techniques venues de la médecine populaire reprises comme une composante parmi d'autres du « menu » des massages disponibles (De la Torre 2007).

23Enfin, le néo-ésotérisme populaire ou néomagique, comme l'a désigné Cristian Parker, est un courant néo-ésotérique dans lequel des notions ésotériques et new age se redéfinissent selon les cadres d'interprétation propres au syncrétisme populaire latino-américain (Parker, 2001 : 8). Comme nous l'avons décrit (De la Torre, 2007), le néo-ésotérisme populaire « se rattache surtout à une reformulation massive des croyances et des pratiques populaires attachées à un fonds de croyances magiques traditionnelles, liées aux plantes, à des usages magiques de diverses sortes, aux médecines parallèles, au spiritisme, au catholicisme indigène et populaire et à la sorcellerie ». Plus qu'un nouveau style de vie alternatif (comme le voulait à l'origine le mouvement new age), il propose surtout des solutions magiques à des difficultés concrètes de la vie quotidienne. Les circuits néo-ésotériques combinent ici des objets et des savoirs issus de diverses origines religieuses et culturelles, le catholicisme syncrétique et la médecine populaire cohabitant avec les notions orientales du karma, du yoga ou de la réincarnation. Ces circuits sont principalement – mais pas exclusivement – ouverts aux grandes villes, aux foires ésotériques, bien étudiées pour le Brésil par Magnani (1999b) et Guerreiro (2003), aux supermarchés, marchés, boutiques, canaux télévisuels et sites Web (De la Torre, Mora, 2001 ; De la Torre, 2006).

24Pour illustrer les amalgames et hybridités surprenants que peut engendrer la mercantilisation new age d'un symbole clé de la religiosité populaire mexicaine, comme la figure de la Santa Muerte, dont l'origine syncrétique est doublement attachée au catholicisme populaire et au néopaganisme préhispanique, la contribution ci-dessous de Piotr Michalik montre comment ce symbole, d'une invention récente, mais d'une popularité forte, est devenu un symbole dominant qui condense des significations religieuses apparemment contradictoires. La Santa Muerte manifeste une symbolique habitée de réminiscences préhispaniques, mais elle est ritualisée dans le cadre propre au catholicisme populaire qui syncrétise la Santa Muerte, les mouvements de la néomexicanité, la santeria et la spiritualité new age. De plus, elle a été « lancée » sur un circuit néo-ésotérique qui la vend comme un symbole doté de potentialités magiques et/ou énergétiques interchangeables avec d'autres, proposés sur le même marché spirituel du new age : systèmes divinatoires, amulettes, cures énergétiques, etc.

25Les articles qui suivent portent sur un objet d'une importance toujours croissante, dont il fallait aujourd'hui promouvoir l'étude en ouvrant un espace pour la discussion anthropologique, qui articule nouveauté et tradition, cosmopolitisme et indigénisme, new age et cosmovisions indiennes, magie et spiritualité, religion et marché, dépôts de culture ethnico-nationale et circuits globalisants du nouvel ésotérisme et du new age ; une thématique attentive à ce qui demeure dans le local comme à ce qui voyage et se transporte dans les réseaux mondiaux. Interaction entre le global et le local, qui engendre sous nos yeux de nouvelles générations identitaires, néochamaniques, néomexicaines, néo-indiennes. Ces dernières redéfinissent les anciens sanctuaires en leur insufflant l'énergie de nouveaux cultes néopaïens. Il y a là matière à de nouvelles enquêtes pour déployer la double complexité de l'ethnicisation et de l'universalisation du new age, pour prendre également la mesure de deux dynamiques solidaires : la transnationalisation des traditions ethno-américaines et la relocalisation du new age dans la religiosité populaire latino-américaine.

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Notes

1 Cette introduction a été traduite par Pierre Antoine Fabre.

2 Octavio Paz, « La mirada anterior », Prologue à Carlos Castaneda, Las enseñanzas de don Juan, Mexico, FCEM, 1973.

3 Voir Mc Guire (1987) ; Hervieu-Léger (1993 : 51-57) ; Mardones (1994).

4 Sur les premières communautés utopiques, nées en Californie avant de se répandre en Europe, voir Alexander (1992, in Carozzi, 1999 : 11) ; Heelas (1996 : 83) ; Barker (1989) ; Champion, Hervieu-Léger (1990) ; Champion (1995).

5 Boaventura Santos a bien montré que les « découvertes impériales » par lesquelles s'est imposé le pouvoir de l'Occident sur l'autre se sont trouvées confrontées à trois formes de relations différenciées à cet « autre » : le miroir, oriental, d'une exposition à d'autres cultures, le spectacle de la sauvagerie (dont le meilleur exemple reste celui des Indiens d'Amérique, dont la différence se mesure à leur infériorité), et la nature (l'extériorité, « menace et recours » tout à la fois) (Boaventura de Sousa Santos, 2009 : 213-222).

6 Voir infra, De la Torre et Gutiérrez Zúñiga.

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Pour citer cet article

Référence papier

Renée de la Torre, « Les rendez-vous manqués de l'anthropologie et du chamanisme  », Archives de sciences sociales des religions, 153 | 2011, 145-158.

Référence électronique

Renée de la Torre, « Les rendez-vous manqués de l'anthropologie et du chamanisme  », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 153 | janvier-mars 2011, mis en ligne le 26 mai 2011, consulté le 24 septembre 2017. URL : http://assr.revues.org/22798 ; DOI : 10.4000/assr.22798

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Auteur

Renée de la Torre

CIESAS-Occidente, México, renee@ciesas.edu.mx

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