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Bulletin bibliographique
152-73

Pierre Lachaier, Catherine Clémentin-Ojha, Divines richesses. Religion et économie en monde marchand indien

Paris, École Française d’Extrême-Orient, coll. «Études thématiques», 21, 2008, 238 p.
André Padoux
p. 9-242
Référence(s) :

Pierre Lachaier, Catherine Clémentin-Ojha, Divines richesses. Religion et économie en monde marchand indien, Paris, École Française d’Extrême-Orient, coll. «Études thématiques», 21, 2008, 238 p.

Texte intégral

1On a tendance, en Occident, à considérer la pensée religieuse de l’Inde, ancienne ou moderne (et donc, un peu, l’attitude des Indiens dans la vie), comme tout orientée vers une recherche du salut liée au renoncement au monde. Or il n’en est rien. On a affaire, en réalité, en Inde, aujourd’hui comme autrefois, à un système socioreligieux englobant où, si l’individu (mais y a-t-il, en Inde, un individu au sens où nous l’entendons?) peut avoir un rapport direct avec la divinité, il l’approche en pratique par des rites socialement organisés où les aspects économiques ont leur place. Comme le font remarquer Pierre Lachaier et Catherine Clémentin-Ojha dès les premières lignes de leur excellente introduction, la théorie sociale brahmanique fait reposer l’ordre social sur l’interdépendance de ses éléments: famille, caste, communauté. Cela ancre le religieux dans une vie où l’économie a sa place. On peut noter aussi qu’il y a, dans la perspective brahmanique puis hindoue, trois buts reconnus et également valables de la vie humaine: dharma, la défense de l’ordre social, artħa, ce qui relève de la vie pratique (qui inclut le commerce) et kāma, la jouissance des biens du monde (à quoi s’ajoute au-dessus, mais accessoirement, mokṣa, la libération). Rien n’y dévalorise l’aspect économique. C’est ce qu’explique et montre très bien ce livre en présentant, dans neuf études, des formes particulières du rapport entre les sphères religieuses et économiques dans le monde indien.

2L’introduction rappelle la façon dont trois anthropologues, A.C. Bayly, D.W. Rudner et M.Singer, ont examiné et interprété les faits religieux dans les milieux marchands et industriels hindous. Bayly décrivait le mode d’organisation de la firme marchande familiale où les livres de comptes étaient vénérés pendant un culte rendu à la déesse de la fortune, Lakṣmī; où les dépenses de la firme incluaient les frais de culte, le soin des images des divinités, les bains dans le Gange, les dons aux brahmanes: l’interpénétration y apparaît totale entre le religieux et l’économique. Rudner, étudiant des banquiers du sud de l’Inde entre le xviie siècle et 1930, en arrive, devant les liens étroits qu’il constatait entre les aspects professionnels et religieux de leur activité, à voir dans leur quête du profit «une vocation, un devoir religieux et même une forme de culte». Le cas est certes assez particulier, mais très typique. Singer, enfin, étudiant la vie de certains industriels de Chennai (Madras), y notait les observances religieuses attentives des leaders industriels, leur participation aux pèlerinages, le patronage des fêtes religieuses, les aides financières aux monastères et les dons aux temples. À ces pratiques s’associait en outre, parfois, une tendance à valoriser le travail non seulement comme un devoir ou un service méritoire, mais quasiment comme une voie de salut: un yoga des œuvres, karmayoga, selon la Bhagavad Gītā. Trois cas, donc, typiques de l’interpénétration du religieux et du commercial.

3En revenant sur les études formant cet ouvrage, l’introduction aborde ensuite le problème du lien entre affiliation sectaire et activités marchandes. Les marchands, en effet, comme tous les hindous, «sont membres de mouvements sectaires, c’est-à-dire de collectifs religieux constitués sur la base d’un regroupement volontaire et qui se distinguent du milieu socioreligieux ambiant sans en être coupés pour autant» (p.17). Comment expliquer cette affiliation sectaire? On en voit apparaître divers aspects dans les études des cas particuliers rassemblés dans ce livre, la conclusion que l’on en peut tirer étant qu’une affinité existe entre affiliation sectaire et activité mercantile, dans la mesure notamment où cette affiliation facilite les rapports personnels d’affaires et où elle permet au marchand «d’affirmer dans le champ religieux des aspirations individuelles en accord avec celles inhérentes au domaine de sa pratique professionnelle» (p.19). L’affiliation sectaire contribue en outre à établir entre les membres des relations réciproques de confiance, qui ne peuvent que faciliter l’échange d’informations commerciales ou la mise en commun de ressources. On a pu aussi faire valoir que de la caste on peut passer à des communautés plus étendues et donc élargir le champ des activités commerciales; mais le rapport entre secte et caste ne laisse pas d’être complexe – comme l’est la question de la façon dont se construisent, en Inde, les identités collectives et dont peut s’y affirmer l’individualisme. Nos deux auteurs notent (p.20) qu’en «valorisant l’effort individuel au service de la quête du salut, par définition personnelle, l’affiliation sectaire présenterait une affinité avec la démarche du marchand indien, lequel serait porté à un comportement individualiste par une profession qui le fait entrer dans de nombreux rapports contractuels.» Ils rappellent d’ailleurs à cette occasion que Max Weber (auquel on ne peut que se référer souvent dans ce livre) pensait que le modèle sectaire avait contribué au développement d’un certain individualisme en encourageant la sélection des adhérents. Mais la question de l’individualisme en Inde, du rapport de l’individu à la caste, est loin d’être simple. Les thèses de Louis Dumont, toujours invoqué à ce propos, ne font pas l’unanimité. L’introduction aborde en terminant la question du don, qui est important en l’occurrence, car le statut social du marchand dépend de la réputation et du crédit qu’il a et qui se jugent à sa richesse, laquelle se traduit en particulier par sa générosité – par les dons qu’il fait à sa communauté et surtout aux instances et dans les occasions religieuses. Nous verrons ce thème dans plusieurs des contributions de ce volume.

4Celui-ci est construit en trois parties. La première, «Économie et religion: une interaction pérenne», n’entre pas dans l’étude attentive de cas précis. Elle commence par l’exposé d’un indianiste, André Couture, «Le Kṛṣṇa du Harivaṃśa: un dieu qui distribue des richesses», reposant sur un ancien texte sanskrit rattaché traditionnellement au Mahābhārata. L’auteur y aborde d’abord le thème de la richesse dans l’Inde classique, où, contrairement à ce que l’on croit souvent, les biens matériels, la richesse ne sont jamais condamnés, bien au contraire. Il y est dit souvent que la pauvreté est une mort vivante. Est pauvre, d’ailleurs, celui qui, du fait de son karma, n’a pas mérité d’être riche. Pour les hymnes védiques, la richesse est la récompense de celui qui plait au dieu. Les Brāhmaṇa, l’épopée, bien d’autres textes, exaltent la richesse. Certes le renoncement est l’état le plus élevé; mais il n’est fait que pour quelques-uns. Et s’il y a contradiction entre richesse et renoncement, Kṛṣṇa, dans la Bhagavad Gītā, a proposé à Arjuna la solution du détachement au milieu des richesses du monde par l’action désintéressée, leçon qui n’a pas été perdue... Dans l’étude d’A. Couture, ce dieu accepte pleinement les richesses qu’il répand ensuite sur ses dévots selon un schéma qui semble conforme à un ancien modèle sacrificiel: il y a là un fond que l’on verra encore vivant de nos jours.

5C’est à une œuvre anglaise du xixe siècle que se réfère Catherine Clémentin-Ojha en présentant «Les principes réglementant les activités économiques des ascètes hindous d’après la description des “Coutumes des Gosawees” de John Warden (1827)», l’une des plus anciennes présentations systématiques occidentales des institutions de l’ascétisme hindou. Les ascètes étudiés par Warden étaient des dasanāmis, les Dix-noms, fondés par akarācārya au viiie siècle; il y avait toutefois d’autres ordres ascétiques groupant des moines parfois errants, mais organisés et se rassemblant dans des monastères dirigés par un abbé. Ce sont là des éléments qui existent encore aujourd’hui. Mais alors que la vie des ascètes et surtout le fonctionnement des institutions monastiques (comme celui des temples) sont maintenant soumis à des règles contraignantes et à des contrôles qui les maintiennent dans leur rôle religieux, il y eut une période au xviiie et au xixe siècle où ils jouèrent un rôle économique (parfois politique ou même guerrier) important. Ils s’étaient spécialisés notamment dans le négoce des produits de luxe: soie, pierres précieuses, musc, chevaux, éléphants. Ils jouèrent également le rôle de prêteurs sur gages et de banquiers, prêtant parfois des sommes considérables aux cours royales, émettant aussi des lettres de change à l’usage notamment des pèlerins. Cet état de choses a disparu sous l’effet de la présence commerciale et administrative britannique ainsi que du développement des moyens de transport. Moins évidentes sont les causes qui l’ont fait apparaître. C.Clémentin-Ojha examine ces points. Je noterai qu’elle rappelle à cette occasion ce que l’on peut considérer comme un élément de base idéologique: le «maître de maison» brahmanique avait pour rôle d’accumuler de la richesse ce qui lui permettait (et lui faisait devoir), notamment, de faire les dons nécessaires à l’exécution de rites sacrificiels obligatoires coûteux.

6Pierre Lachaier, ensuite, sans prendre de position théorique sur ces points, passe en revue un certain nombre de «Pratiques et représentations religieuses dans les milieux marchands et industriels indiens depuis l’Indépendance»: exemples tout à fait typiques de l’interpénétration du religieux et de l’économique. On y voit décrites des images divines présentes dans les lieux de travail et des cultes qui y sont accomplis en certaines occasions. Sous la rubrique «Des hommes d’affaires et leurs temples», l’auteur montre «le temple comme actif de bilan dépréciable» et mentionne le cas fréquent de temples construits et/ou entretenus par des hommes d’affaires; puis – point que nous avons déjà vu – l’idée mise en pratique que la vocation d’entrepreneur peut être une voie de salut et le travail industriel envisagé comme un acte méritoire. Sont notamment mentionnées à cette occasion la vocation des entrepreneurs de l’ashram d’Aurobindo à Pondichéry, ainsi que la zone industrielle d’Auroville.

7La deuxième partie, «Marchands hindous», s’ouvre par une étude, d’Edward Simpson, de la perception qu’a eue d’elle-même une communauté marchande de l’Inde occidentale (le Kacch – proche du Pakistan), les Bhatiyas, qui, après avoir connu une période prospère, se sont appauvris et ont interprété cette évolution économique comme due à la perte de la grâce divine. Celle-ci aurait abondé au xixe siècle et jusque vers le milieu du xxe siècle, favorisant une communauté qui aurait été rajpoute, donc de caste guerrière, kshatriya, mais qui adopta par la suite une tradition religieuse krishnaïte dévote, en même temps qu’elle devenait végétarienne et marchande, comme le sont les banias, pour, dans les années récentes, perdre sa prospérité. Le cas est tout à fait intéressant.

8Véronique Bouillier, qui connaît particulièrement bien la secte ascétique des Nāths auxquels elle a consacré deux ouvrages importants (Arch., supra: 152-17), présente ensuite «Un monastère Nāth dans la Shekavati: patronage marchand et démonstration de pouvoirs», ce monastère d’une secte de yogis śivaïtes, situé à Fatehpur, au Rajasthan, étant devenu une sorte de «monastère familial» pour une riche communauté marchande, les Marwari, dont la générosité a permis le développement et l’activité. L’abbé, le mahant, de cet ashram, héritier spirituel du fondateur, Amritnāth, en dirige le fonctionnement et les œuvres, mais il est surtout censé posséder des pouvoirs surnaturels non seulement de clairvoyance, prémonition, guérison et protection, mais aussi de conseil dans tous les domaines de l’existence et notamment dans celui des affaires, sur lesquelles il est constamment consulté par les membres, chefs de famille ou entrepreneurs, de la communauté marwari. Il se produit ainsi, entre celle-ci et le mahant, un échange d’une contribution financière, matérielle, considérable contre une aide spirituelle efficace. Les dons des dévots répondent à l’attente du bienfait: «il faut en quelque sorte que l’investissement fait sur les pouvoirs du mahant soit rentable» (p.129). Mais, comme le note V.Bouillier en terminant, cette «marwarisation» de l’ashram, cette présence massive de laïcs modernes pragmatiques et dévots est en contradiction avec les principes d’ascèse et de discipline spirituelle qui animent en principe le guru et sont la raison d’être tant de la création que de la survie de l’ashram: cela crée un problème – mais auquel l’observatrice extérieure est peut-être plus sensible que ne le sont les fidèles (ou le guru?) de l’ashram.

9C’est des «Stratégies d’enrichissement d’une association de caste marchande» que traite enfin Véronique Pache-Huber en examinant le cas de la branche de Jaipur de l’association de caste des Maheshwaris, groupe originaire du Rajasthan mais présent dans toute l’Inde. Cette association a pour but à la fois d’unifier les Maheshwaris en en popularisant le mythe d’origine et la dévotion à son dieu fondateur, Mahesh (Shiva), et d’aider à un développement équilibré au sein de la caste; un système de dons contribue à la redistribution du capital économique, culturel et social. En se consacrant à l’association, les Maheshwaris considèrent qu’ils accomplissent leur svadharma, la loi socioreligieuse propre à leur caste, acquérant ainsi du mérite religieux. Consolider la caste, c’est, pour la tradition hindoue (qui est encore bien vivante), promouvoir des valeurs religieuses et même, sur un plan plus haut, contribuer au maintien de l’ordre sociocosmique (qui inclut entre autres l’activité économique).

10La troisième partie, «Marchands musulmans, chrétiens et jains», nous fait sortir du monde hindou, mais non des paramètres généralement indiens. Vincent Kumaradoss, d’abord («The Nadars of the Tamil Nadu: Evolution of the Indian Church of the One only Saviour at Chrompet, Chennai (Madras)») décrit le rôle joué par cette Église chrétienne pour conforter le statut social des Nadars – communauté originellement de «toddy-tappers» (de malafoutiers, qui récoltent le vin de palme pour ensuite le distiller), qui étaient pour cela traditionnellement considérés comme intouchables, même s’ils ne se livraient que minoritairement à cette occupation, et qui ont connu une considérable ascension sociale et économique. (Les Nadars aiment d’ailleurs, eux aussi, se dire d’anciens kshatriyas: un brigand qui réussit devient volontiers un roi...)

11Avec l’étude de Michel Boivin, «Enrichissement et quête de salut chez les Khojas ismaéliens d’Asie du Sud», on aborde un aspect particulier du monde musulman: «l’objectif de cette contribution [étant] de répondre à une double question simple: comment peut-on expliquer que l’enrichissement ait été un objectif religieux chez les Khojas ismaéliens, et qu’il soit devenu une voie vers le salut?» (p.170). On a, avec cette communauté de l’ouest du sous-continent indien (du Maharashtra à Karachi), d’un chiisme marqué d’éléments hindous – dont l’imam est l’āghā khān (Arch., 144-34, 2008), un cas extrême de présence du commercial dans le religieux puisque le devoir religieux et l’obtention du salut y sont enracinés dans l’enrichissement. Dans les gināns, les chants religieux qui (avec le Coran) forment la base scripturaire des Khojas, le marchand apparaît comme l’archétype de l’être humain. On sait, enfin, l’importance des institutions financières créées sous l’inspiration de l’āghā khān.

12On retourne en quelque manière vers le monde hindou avec l’intéressante contribution de Marie-Claude Mahias, «Le théâtre céleste. Dons d’argent, enchères et rôles rituels chez les Jains digambar», illustrée de bonnes photographies. Le don est le premier devoir religieux des Jains digambar (dont les moines sont «vêtus d’espace»: nus). Il est une des six obligations quotidiennes. Et, selon la formule de l’auteure, «il a, comme tous les actes, un fruit, une rétribution, dont la richesse fait partie. Celle-ci est à la fois gage et promesse de mérite». Il se fait souvent en argent. M.-Cl. Mahias rappelle à cette occasion qu’il ne peut jamais être ici question de charité puisque, en Inde, la pauvreté (nous l’avons déjà noté) n’est pas une vertu, mais un démérite. Ces dons se font notamment lors de circonstances telles l’initiation des ascètes, la consécration des images de culte, ou les processions de char, les dons, dans de tels cas, étant souvent engagés par enchères, les donateurs les plus généreux pouvant de ce fait participer à la cérémonie en accédant aux rôles rituels les plus prestigieux. Comme l’écrit l’auteure en concluant, «La corrélation entre la richesse des marchands et la participation aux cultes dessine un modèle d’homme, incarné au mieux par les riches marchands et hommes d’affaires pour qui la réussite économique, les alliances matrimoniales et les pratiques religieuses se combinent étroitement, cumulant leurs effets. Richesse et piété vont de pair, non par quelque inclination psychologique, mais par des mécanismes sociologiques complexes» (p.217). On ne saurait ramener le jinisme à ces pratiques qui, semble-t-il, tendent aujour-d’hui à moins le caractériser. Mais il y a là, dans ce riche volume, un exemple de plus du trait fondamentalement indien qu’est le lien entre activité commerciale, richesse et religion.

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Pour citer cet article

Référence papier

André Padoux, « Pierre Lachaier, Catherine Clémentin-Ojha, Divines richesses. Religion et économie en monde marchand indien », Archives de sciences sociales des religions, 152 | 2010, 9-242.

Référence électronique

André Padoux, « Pierre Lachaier, Catherine Clémentin-Ojha, Divines richesses. Religion et économie en monde marchand indien », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 152 | octobre-décembre 2010, document 152-73, mis en ligne le 12 mai 2011, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/22549

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Auteur

André Padoux

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