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Bulletin bibliographique
152-106

Benjamin F. Soares, (ed.), Muslim-Christian Encounters in Africa

Leiden-Boston, Brill, 2006, 308 p.
Francesco Zappa
p. 9-242
Référence(s) :

Benjamin F. Soares, (ed.), Muslim-Christian Encounters in Africa, Leiden-Boston, Brill, 2006, 308 p.

Texte intégral

1Issu d’un colloque international organisé, sous le même titre, par l’Institute for the Study of Islamic Thought in Africa (ISITA) de la Northwestern University, en mai 2003, à Evanston (Illinois), cet ouvrage collectif, rassemblant, à une exception près, une sélection des communications présentées à cette occasion, se propose de combler un vide dans les études en sciences humaines et sociales centrées sur l’Afrique, en identifiant un domaine d’enquête de plus en plus stratégique qui risque d’être couvert exclusivement par le sensationnalisme des médias ou l’engagement des sujets confessionnels impliqués. En effet, si l’escalade des conflits interconfessionnels dans plusieurs régions du continent prête trop facilement à la spectacularisation médiatique ainsi qu’à l’invocation du fameux «choc des civilisations», les «professionnels du dialogue interreligieux» réagissent souvent en se réfugiant dans un idéal abstrait de tolérance mutuelle.

2Le défi, relevé explicitement dès l’introduction, est de traiter de multiples exemples de «rencontre» (ou «interaction» au sens large) entre musulmans et chrétiens dans le continent «dans un cadre analytique commun», un cadre bien plus articulé que ce «continuum unidimensionnel», allant de la coexistence harmonieuse au conflit frontal, qui sert de référence implicite à trop d’approches. Il s’agit donc de dépasser les clivages épistémologiques qui séparent non seulement les différentes disciplines (histoire, anthropologie, religious studies, sciences politiques et juridiques) mais aussi les spécialisations académiques dans les traditions confessionnelles respectives. Reste que les contributeurs de cet ouvrage sont pour la plupart des spécialistes de l’islam, ce qui n’est guère surprenant, étant donné que les spécialistes du christianisme pouvant se réclamer de compétences en matière d’islam sont plus rares que les cas inverses.

3Il arrive par ailleurs, de l’aveu même du directeur de l’ouvrage, que derrière la rigueur scientifique, l’engagement de certains contributeurs en tant que «professionnels» du dialogue interreligieux ou de la «résolution des conflits» fasse surface. Une «contamination» sans doute inévitable, vu l’intérêt relativement tardif des chercheurs laïques pour un sujet qui passionne depuis bien plus longtemps des intellectuels religieux. On est d’autant plus surpris, par conséquent, de l’absence de contributions de la part de chercheurs appartenant à la Société des Missionnaires d’Afrique (Pères Blancs), qui pourtant ont joué un rôle pionnier dans le dialogue interreligieux islamo-chrétien, et comptent encore dans leurs rangs plusieurs spécialistes de l’islam en Afrique subsaharienne. De même, les initiatives pastorales et académiques entreprises à cet effet depuis plusieurs décennies par les Pères Blancs, y compris des publications périodiques (Islamochristiana, Encounter...) et des établissements d’enseignement et recherche (Institut pontifical d’études arabes et d’islamologie – PISAI de Rome –, Institut de formation islamo-chrétienne de Bamako, etc.), ne sont mentionnées que de passage.

4À la mesure de ses ambitions, cet ouvrage se caractérise par la remarquable variété des contextes pris en compte, non seulement au point de vue géographique et historique (toutes les sous-régions du continent y sont représentées, et presque toutes les périodes, bien que la contemporanéité et l’actualité prédominent), mais aussi sur le plan de la typologie des présences confessionnelles, notamment chrétiennes (christianisme orthodoxe implanté depuis l’antiquité en Éthiopie et en Égypte; missions protestantes, évangéliques-charismatiques et, en moindre mesure, catholiques; communautés locales issues de la présence missionnaire) et de la typologie des interactions (rencontres directes et communications médiatiques; prosélytismes rivaux, voire croisés, entraînant émulations et réactions réciproques; conversions dans les deux directions; interdits alimentaires et commensalité; disputes doctrinales et juridiques; compétitions politiques et électorales; affrontements physiques, parfois armés; initiatives relevant du dialogue interreligieux; expériences de militance commune, par exemple dans la lutte contre l’apartheid). L’introduction de Benjamin F. Soares et la contribution de John Voll essaient de rendre compte de cette diversité dans toute son ampleur en proposant une première vue d’ensemble qui a le mérite de déconstruire les termes du discours. On reste, certes, dans le cadre d’une synthèse introductive qui, dans le cas de Voll, relève davantage de la haute vulgarisation que de la recherche. En revanche, des tentatives de comparaison, tant à l’échelle du continent que de contextes plus restreints, sont rarement entreprises, sans doute dans le souci d’éviter toute généralisation abusive. Cependant, il aurait été intéressant de comparer, par exemple, les réactions musulmanes (dans un même contexte ou à une plus grande échelle) aux stratégies missionnaires des différentes Églises, allant du prosélytisme agressif de certaines dénominations protestantes ou charismatiques aux initiatives catholiques relevant du dialogue interreligieux ou de la «pastorale de la rencontre» lancées depuis le Concile VaticanII, en passant par une précoce renonciation de facto, de la part de l’Église catholique, à tout projet d’évangélisation directe visant les musulmans. Ainsi, des contributions riches en détails descriptifs précieux comme celle de Heather J. Sharkey, consacrée à l’impact et à l’héritage controversé de la présence missionnaire anglicane et presbytérienne en Égypte et au Soudan, ou celle de John A. Chesworth, analysant les emprunts réciproques entre les stratégies prosélytes les plus agressives adoptées par les tendances, tant chrétiennes que musulmanes, qu’il qualifie de «fondamentalistes» en Afrique Orientale, aurait eu beaucoup à gagner en se demandant dans quelle mesure ces différences dans les attitudes des missionnaires chrétiens ont été perçues par les musulmans, et avec quelles conséquences. De même, si l’influence d’un certain modèle missionnaire chrétien sur les stratégies récentes de la da‘wa, en Afrique comme ailleurs, est opportunément mise en évidence dans ces deux contributions, on aurait peut-être pu souligner davantage la nouveauté, au sein de l’islam, de l’idée même d’un prosélytisme organisé, visant à convaincre individuellement l’interlocuteur pour l’amener à la conversion.

5Une comparaison très stimulante entre les différentes manières d’entendre la conversion du côté chrétien et du côté musulman, dans un contexte très précisément situé, est proposée dans la contribution de James F. Searing, qui met en exergue leur réception par les destinataires des deux prosélytismes rivaux. Le cas d’une minorité ethnique sénégalaise qui, après une longue résistance à toute assimilation culturelle et religieuse à ses voisins musulmans wolofs, adhère massivement à l’islam dans l’espace d’une paire de générations en pleine époque coloniale, en dépit d’une exposition plus précoce à l’activité d’une importante mission catholique, donne à l’auteur l’occasion de revenir sur le célèbre débat Horton-Fisher, désormais devenu obsolète, en renouvelant ses termes, notamment par une mise en perspective du «moment de la conversion» et de la capacité d’initiative (agency) des sujets qui font le choix de se convertir. Il serait intéressant de vérifier si ses conclusions peuvent s’appliquer également à d’autres contextes exposés à la compétition des prosélytismes croisés – une situation qui n’est pas si rare dans un continent considéré encore aujourd’hui par toute sorte de missionnaires comme un «gisement de conversions» (Otayek).

6Le thème de la conversion est également traité d’une manière fort originale par Shobana Shankar, dans l’une des rares études consacrées à la conversion d’un musulman au christianisme. L’histoire de vie d’un Hausa nigérien qui franchit par plusieurs allers-retours la frontière entre la colonie française du Niger et celle, anglaise, du Nigeria, et qui se convertit au christianisme évangélique tout en cultivant sur la longue durée ses liens avec son milieu musulman d’origine, est abordée par cette chercheuse selon une approche qui met en relief le caractère provisoire et sans cesse renégocié des frontières identitaires (ce qui est désormais un acquis de la recherche sur les «ethnies», sans qu’on puisse en dire autant pour ce qui est des identités confessionnelles). Elle attire l’attention, en outre, sur le rôle joué par les autorités coloniales dans la (dé)limitation des espaces d’interaction interconfessionnels: on découvre ainsi que la rigidité couramment attribuée, dans ce domaine, aux acteurs sociaux autochtones, caractérise en réalité beaucoup moins l’attitude de ceux-ci que celle des administrateurs coloniaux, qui vont exercer à leur tour une influence de longue durée sur les imaginaires tant locaux que «scientifiques».

7La renégociation continuelle des frontières et des espaces d’interaction interconfessionnels est explorée avec autant d’efficace dans la contribution d’Éloi Ficquet, à travers une analyse historique et anthropologique très brillante des interdictions alimentaires réciproques, entre chrétiens et musulmans d’Éthiopie, dont fait l’objet la consommation de la viande abattue selon les prescriptions rituelles de la religion de l’autre. Ainsi, dans un espace interreligieux structuré par cet interdit alimentaire, si la commensalité forcée a été utilisée à maintes reprises comme un instrument extrême de conversion forcée, le contournement ou, plus récemment, la rupture de l’interdit ouvrent un espace d’une grande portée symbolique à la sécularisation ou tout au moins à de nouvelles formes de cohésion interconfessionnelle.

8S’agissant d’un problème politique toujours très sensible, on ne s’étonnera pas de voir trois contributions sur onze abordant plus ou moins directement la question de la charia (sharī‘a) au nord du Nigeria. Si le Père Patrick J. Ryan en traite, assez rapidement, dans le cadre d’une reconstitution typologique très documentée des tensions intra- et interconfessionnelles qui ont agité les chrétiens et les musulmans nigérians au fil de leur histoire, Franz Kogelmann mesure l’impact du «facteur sharī‘a» sur les élections fédérales et locales de 2003, en parvenant à des conclusions originales (notamment au sujet de la limitation de cet impact au cadre régional plutôt que national) qui toutefois ne débordent guère du cadre assez étroit de l’analyse de la rhétorique électorale explicite. Bien qu’encore plus technique, la contribution de Philip Ostien nous permet d’avancer plus loin dans la compréhension des processus qui ont amené à l’extension de la charia à plusieurs domaines, y compris le droit pénal, dans les douze États du Nord. À travers une reconstitution d’ensemble de l’histoire de l’application du droit musulman au Nigeria de l’époque coloniale à nos jours, et une analyse circonstanciée de deux étapes cruciales de l’évolution juridique du pays ayant précédé les évènements bien connus de la dernière décennie, l’auteur parvient à identifier, d’une manière polémique mais convaincante, les responsabilités des politiciens et militants chrétiens dans la radicalisation des discours et des délibérations des musulmans en la matière, ainsi que, plus généralement, dans le creusement de la fracture confessionnelle au sein de la société nigériane. Malgré la spécificité du cas examiné, la méthodologie adoptée par l’auteur, ainsi que certaines de ses observations, pourraient d’ailleurs s’appliquer avec profit à d’autres contextes.

9Les expériences de dialogue ou de collaboration au-delà des clivages confessionnels sont examinées de plus près dans les contributions d’A. Rashied Omar et Ralph Austen. Le premier, un imam sud-africain qui se double d’un intellectuel engagé, offre un témoignage passionné des liens de solidarité interreligieuse que les militants chrétiens et musulmans de la lutte contre l’apartheid ont su tisser, suivi par une réflexion sur les difficultés et les échecs de la transition «d’une théologie de la résistance à une théologie de la reconstruction» dans la nouvelle Afrique du Sud, et notamment sur les radicalisations identitaires qui se réaffirment des deux côtés, malgré la promotion par le haut du pluralisme religieux et de la coopération interconfessionnelle. Si la responsabilité de cette radicalisation est adossée d’une manière quelque peu unilatérale aux autorités religieuses, la représentation de la petite minorité musulmane à l’époque de l’apartheid est limitée aux secteurs les plus engagés et les plus ouverts aux expériences interreligieuses, en passant sous silence la présence de personnalités aussi influentes et controversées que le prédicateur Ahmad Deedat. R. Austen nous offre une contextualisation passionnante des contributions au dialogue interreligieux apportées par Amadou Hampâté Bâ, sans doute l’intellectuel musulman africain francophone le plus connu en Occident ainsi que dans les milieux «laïques» africains, à travers une reconstitution circonstanciée des différents contacts et influences qui ont inspiré ce côté de sa production. On trouve toutefois pour le moins hâtive l’affirmation de l’auteur selon laquelle «les dialogues islamo-chrétiens de l’époque du Concile VaticanII ne semblent pas avoir eu d’impact durable sur les relations interconfessionnelles en Afrique de l’Ouest». On relève, en outre, une imprécision terminologique lorsque l’auteur confond, à plusieurs reprises, le dialogue interreligieux avec l’œcuménisme.

10Un des mérites majeurs de cet ouvrage réside en sa capacité de déplacer le focus sur des acteurs sociaux, musulmans et chrétiens, analysés dans leur spécificité, qui interagissent dans des contextes bien définis, plutôt que sur les relations entre des «civilisations» ou des «traditions religieuses» considérées dans leur ensemble. Un choix délibéré, annoncé dès l’introduction et suivi avec cohérence par tous les contributeurs, peut-être à l’exception partielle de Ryan, qui en identifiant des constantes typologiques dans les traditions chrétienne et musulmane du Nigeria, risque parfois de reproduire à l’échelle nationale des clichés essentialistes souvent associés à ces deux religions.

11La nouveauté de la perspective adoptée, la richesse des contributions et la centralité de plus en plus évidente du sujet feront sans doute de cet ouvrage une référence incontournable pour longtemps à venir, et l’on ne peut que souhaiter qu’il serve aussi de modèle pour de nombreux travaux qui viendront poursuivre un chantier où beaucoup reste encore à faire.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Zappa, « Benjamin F. Soares, (ed.), Muslim-Christian Encounters in Africa », Archives de sciences sociales des religions, 152 | 2010, 9-242.

Référence électronique

Francesco Zappa, « Benjamin F. Soares, (ed.), Muslim-Christian Encounters in Africa », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 152 | octobre-décembre 2010, document 152-106, mis en ligne le 06 mai 2011, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/22501

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Auteur

Francesco Zappa

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