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Bulletin bibliographique
152-56

Pierre Gibert, L’invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle

Paris, Gallimard-NRF, coll. « Bibliothèque des histoires », 2010, 377 p.
Pierre Lassave
p. 9-242
Référence(s) :

Pierre Gibert, L’invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle, Paris, Gallimard-NRF, coll. « Bibliothèque des histoires », 2010, 377 p.

Texte intégral

1Tout curieux des origines de la Bible apprend aujourd’hui dans les encyclopédies que ce livre sacré est une bibliothèque composite de textes progressivement rassemblés bien après leur écriture et au terme de choix canoniques différents selon la tradition, qu’elle soit juive, catholique, protestante ou orthodoxe. Loin des lectures littéralistes qui servent à faire la guerre, il découvre également que les plus anciens témoins matériels de ce recueil se comptent par milliers sans parler des innombrables variantes. Manuscrits plus ou moins natifs ou tardifs qui sont aujourd’hui soigneusement répertoriés en familles concurrentes et s’enrichissent encore de découvertes archéologiques (les fameux manuscrits de la mer Morte exhumés en 1947 et dont l’exploitation se poursuit de nos jours). Un tel inventaire remonte, en fait, aux premiers temps de la critique humaniste sur lesquels revient ce dernier essai de Pierre Gibert, jésuite, exégète et historien (auteur entre autres d’un beau Découvertes-Gallimard sur la Bible, très prisé par les enseignants).

2Si l’exégèse biblique apparaît encore comme une discipline d’interprétation des textes née à l’ombre de la théologie, son histoire même n’a fait l’objet en France que de travaux forts érudits et spécialisés – notons seulement la riche collection « Bible de tous les temps » en huit volumes chez Beauchesne et plus récemment les deux ouvrages de François Laplanche chez Albin Michel dûment recensés dans nos colonnes : La Bible en France, entre mythe et critique, xvie-xixe siècle, 1994 (Arch., 88-50, 1994) ; La crise de l’origine, la science catholique des évangiles et l’histoire au xxe siècle, 2006 (Arch., 134-39, 2006).

3Gibert reprend le fil de cette histoire en se centrant sur l’entrée de la lecture biblique dans l’ère de la critique littéraire et historique dont l’Europe des universités et des académies fut le théâtre. D’emblée, l’historien est confronté aux questions de dates et de mots pour retracer une généalogie un tant soit peu cohérente. S’en tenant par méthode au flux des idées, il adopte le parti classique du plan en trois temps : 1- les prémisses d’une invention à partir de la Renaissance (« La critique avant la critique ») ; 2- son programme central au xviie siècle (« La critique en quête d’elle-même ») ; 3- ses épreuves de postérité jusqu’aux Lumières et au-delà (« Quand la critique s’invente »). Si le mot même de « critique », issu du grec krinein (« juger comme décisif »), apparaît en français à la fin du xvie siècle, cette histoire particulière de l’interprétation biblique le chargera de sens divers au fil du temps. L’auteur se focalise ainsi sur l’avènement d’un savoir appliqué et positif qui s’inscrit en triple rupture avec la lecture allégorique des Pères de l’Église (le Nouveau Testament accomplissement et clé de lecture en boucle de l’Ancien qui l’annoncerait), avec les constructions scolastiques des docteurs de l’Église et avec l’exclusivité de la Vulgate latine issue de la traduction de Jérôme.

4Après d’autres, il voit dans l’imprimerie un facteur décisif qui démultiplie les interrogations sur la bonne version à imprimer au moment même où tout un milieu intellectuel émerge pour retourner aux sources textuelles d’autorités princières et étatiques en mal de refondations. Imprimée dès le milieu du xve siècle, la Bible entre également dans l’ère de la diffusion élargie, favorisant par ailleurs son libre examen et ce nouveau mouvement d’idées qui proteste contre les corruptions de la foi par la tradition qui fait loi dans l’Église. Mais là, l’auteur ne reprend pas à son compte le lieu commun qui veut que la Sola scriptura prônée par la Réforme soit à l’origine de la critique biblique moderne. Au contraire, il se propose de montrer comment l’esprit critique traverse les différentes obédiences en lice bien au-delà des clivages entre catholiques et protestants. La célèbre diatribe sur le libre- ou le serf-arbitre, qui oppose au début du xvie siècle Érasme à Luther, ouvre ainsi le rideau sur une scène complexe où les savants catholiques partageront l’invention critique avec les protestants et même certains penseurs et érudits juifs enrôlés dans la quête rationnelle des origines, tels Spinoza, au xviie siècle, mais aussi Elias Levita, un siècle auparavant.

5Sans verser aucunement dans la galerie de portraits, cette histoire avance par l’évocation de ses figures marquantes plutôt que par la description des cadres sociaux et institutionnels de la connaissance. Chez les précurseurs, outre Erasme qui prône la sobrias mediocritas de l’établissement de textes plus sûrs pour atteindre à la veritas graeca, on rencontre Lorenzo Valla (1407-1457), juriste pontifical rendu célèbre pour avoir démontré que la « Donation de Constantin » est l’œuvre d’un faussaire du viiie siècle : l’érudit met ici en doute la Vulgate latine pour ce qui est du grec du Nouveau Testament. Il n’y a pas loin des questions de forme à celles de fond. Sébastien Castellion (1515-1563), traducteur d’une remarquable « Bible pour les idiots » (récemment rééditée chez Bayard), disciple malheureux de Calvin qui le réprouvera, soulève la question « ès matière » en complétant son information historique dans les sources extrabibliques, telles les œuvres de Flavius Josèphe. Un autre calviniste (converti au catholicisme), Isaac de la Peyrère (1596-1676), démontre par le calcul du temps que la Genèse traite de l’histoire du peuple d’Israël et non de l’origine du monde « préadamite ». Une longue controverse s’ensuivra jusqu’à Darwin. Bref, l’usage de la raison, bientôt formalisé par Descartes dans son Discours de la méthode (1637), ne s’applique pas seulement au jugement et au classement des versions concurrentes de l’Écriture sainte, mais aussi au fondement en réalité de son récit et de son message.

6Il faut dire que l’époque des découvertes du « Nouveau Monde », de la révolution héliocentrique et de l’essor des États modernes sur fond de capitalisme marchand n’est plus celle des pères ou des docteurs de l’Église. Le parti d’histoire des idées qu’adopte l’auteur n’évoque cependant que par la bande ces effets de contexte. Il s’en tient plutôt à retracer le déploiement à travers l’Europe érudite de la Critica sacra revendiquée par Louis Cappel (1585-1658), de l’académie réformée de Saumur, ou des Critici sacri rassemblées par l’anglican Brian Walton (1600-1661). Dans le même temps, laïcs, « esprits forts » et « libertins » ferraillent avec les pasteurs et les prêtres. Chez ces derniers, les oratoriens ne sont pas en reste, tel le père Morin (1591-1659), autre réformé converti, qui trouvait le texte massorétique (texte vocalisé dans la tradition rabbinique et fixé au ixe siècle) moins fiable que la Septante (première traduction grecque de l’hébreu, à Alexandrie, au iiie siècle avant Jésus-Christ) en s’appuyant sur sa connaissance du Pentateuque samaritain (paléo-hébreu).

7Avant d’atteindre le cœur de l’invention critique avec Richard Simon (1638-1712), autre oratorien, l’auteur s’arrête sur ses fondements épistémologiques. Il évoque ainsi son nécessaire affranchissement de la théologie pour le laïc Louis Meyer (1630-1681), érudit éclectique de l’Université de Leyde et, surtout, non loin de là, à Amsterdam, le célèbre Tractatus theologico-politicus (1670) de Spinoza qui pose les bases d’un programme d’enquête historique dont les grandes lignes restent encore valables aujourd’hui. En substance, il s’agit de ne tirer de l’Écriture que ce qu’elle contient d’elle-même ; de confronter toutes ses langues pour dissiper les obscurités premières ; de s’enquérir des auteurs, de leurs conditions et intentions ; de retracer le fil des écritures et de leurs interprétations. Ainsi peut-on comprendre que Moïse raconte le récit de sa propre mort à la fin du Deutéronome : c’est un prête-nom pour les scribes d’après le grand exil du vie siècle (avant l’ère commune). L’Histoire critique du Vieux Testament (1678), de Simon, apparaît alors comme la première application en vraie grandeur de ce programme novateur. « Ceux qui font profession de critique ne doivent s’arrêter qu’à expliquer le sens littéral de leurs auteurs, et éviter tout ce qui est inutile à leur dessein » martèle son auteur. Ce principe explicatif qui va de la critique textuelle à la reconstruction historique en passant par l’appréciation littéraire s’y déploie fermement sans vouloir aucunement porter préjudice au caractère divinement inspiré de l’Écriture. Les « contrariétés » qui affleurent à toute lecture raisonnée proviennent en fait de la chaîne de transmission et on ne peut dire à ce propos que les scribes juifs, puis les rabbins, aient plus corrompu le texte que les apôtres ou les premiers auteurs chrétiens. Mais plus que ces principes et les démonstrations factuelles qui l’accompagnent, c’est l’affaire de Moïse qui met le feu aux poudres de la hiérarchie gallicane. Bossuet y voit chavirer une part de son Histoire universelle ; sa réaction fut suffisamment brutale pour faire interdire par ordre du roi (Louis XIV) l’Histoire critique de Simon. Ce qui l’a livrée à tout un circuit de copies clandestines qui ont contribué à sa postérité. Bien connu des spécialistes, cet épisode eut selon Gibert « des effets désastreux pour l’intelligence française et catholique de la Bible ». Avant de les décliner, l’auteur exhume opportunément les apports précieux à cet égard des travaux philologiques d’érudits juifs, tels ceux d’Ibn Ezra (1093-1167) et surtout ceux d’Elias Levita (1470-1549) déjà évoqué. En établissant une utile concordance des révisions massorétiques (Massoret ha-massoret, 1538), ce dernier montre comment le texte lu dans les synagogues s’est profilé au fil du temps.

8En reprenant le cours de son histoire, Gibert s’inscrit en faux contre l’autre lieu commun selon lequel la méthode historico-critique serait fille des Lumières. Selon lui, après la condamnation de Simon par Bossuet, la France cède durablement son intelligence critique de la Bible aux philologues de l’Europe du Nord, allemands principalement. Les Encyclopédistes et les philosophes firent peu de cas d’une telle évasion, Voltaire voyant avant tout dans la Bible un compendium archaïque de fables et de cruautés. Dans son théâtre de figures, Gibert ne peut manquer d’évoquer celle de Jean Astruc (1684-1766) dont il a édité et commenté les travaux (Noêsis, 1999) au même titre que ceux de Simon (Bayard, 2008). Cet autre érudit éclectique et laïque, médecin de Louis XV, fils de pasteur converti au catholicisme, soutient dans ses célèbres Conjectures sur la Genèse (1753) que les premiers chapitres du livre associent deux récits différents des origines, l’un marqué au sceau d’Elohim, l’autre de Yahvé. Henning Bernhard Witter, jeune pasteur luthérien allemand, mort prématurément, en avait déjà émis l’hypothèse dans son Jura Israelitarum (1711). Toute une lignée d’universitaires allemands ne tarde pas à prendre le relais de ces analyses en les étendant à tout le corpus biblique jusqu’à en systématiser les résultats dans des « théories documentaires » qui font encore référence aujourd’hui.

9Hautement revendiquée par les adeptes de l’Aufklärung, l’autonomie de la raison face aux obscurités de la tradition transforme progressivement l’Écriture sainte, œuvre humaine divinement inspirée, en Bible, grand témoin parmi d’autres de l’histoire de l’imagination. L’essor des sciences des origines biologiques et culturelles au xixe siècle – sur fond d’orientalisme romantique mais aussi de partage du monde entre empires et États-nations industriels, ajouterons-nous – marginalise et radicalise tout discours théologique. Dans son épilogue, Gibert revient sur l’antagonisme entre histoire et théologie qui s’installe alors au détriment de l’intelligence de la Bible. Il laisse entendre, d’ailleurs, qu’il pèse encore aujourd’hui sur la recherche biblique, ne serait-ce qu’en termes de séparation entre Églises et État – plus nette à cet égard en France que dans d’autres pays occidentaux.

10Dans le droit fil de la critique dont il vient de retracer l’invention en pleins et en déliés, il plaide implicitement pour une dialectique ouverte entre la recherche historique et la réflexion théologique, sans laquelle les multiples sens de la Bible ne peuvent se déplier complètement. Non pas, comme on pourrait hâtivement le penser, que notre historien rejoindrait ainsi le théologien qu’il est aussi. Mais, précisément, c’est grâce à son expérience d’exégète que l’historien nous rend sensible aux enjeux existentiels de la Bible sans l’appréciation desquels son interprétation tourne court. Il évoque en ce sens un certain chemin parcouru dans le monde catholique depuis la « crise moderniste » qui opposa artificiellement la critique à la dogmatique au début du xxe siècle. Ce chemin chaotique a déjà été défriché par un autre historien, François Laplanche, dont l’auteur fait cependant peu de cas, notamment de sa démonstration d’une certaine résistance de la recherche biblique chez les clercs français après le désastre provoqué par Bossuet et, surtout, après la Première Guerre mondiale, de cette sorte de concurrence productive entre savants de diverses obédiences (catholiques innovateurs, protestants libéraux, juifs en recherche, agnostiques ou athées curieux) qui a progressivement relégué au musée des idées le dualisme de la foi et de la raison.

11Mais on ne peut que saluer ce lumineux essai de Gibert qui apporte un éclairage décisif sur un aspect peu connu de l’histoire des savoirs. Le sociologue constatera qu’une fois de plus, dans cette histoire d’exégèse biblique, l’innovation surgit de figures intermédiaires aux appartenances multiples, tels les nombreux érudits libertins, éclectiques ou « esprits forts » qui peuplent le temps de l’invention critique. Il regrettera sans doute que l’histoire du progrès des idées à travers ses auteurs marquants, qu’adopte implicitement l’auteur, laisse un peu dans l’ombre le jeu propre des institutions, princes, États, imprimeries, académies, et universités dont l’essai dresse cependant une intéressante carte des cités en fin de volume. Tout lecteur ne peut en tout cas qu’être agréablement porté par les qualités de style de l’auteur. Sa syntaxe souple et son vocabulaire diversifié compensent largement les nécessaires redondances de la démonstration. Un atout indissociablement littéraire et didactique qui ne peut que garantir l’apport indéniable de connaissance d’un essai sans doute promis à un bel avenir d’ouvrage de référence.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Lassave, « Pierre Gibert, L’invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle », Archives de sciences sociales des religions, 152 | 2010, 9-242.

Référence électronique

Pierre Lassave, « Pierre Gibert, L’invention critique de la Bible, xve-xviiie siècle », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 152 | octobre-décembre 2010, document 152-56, mis en ligne le 17 mai 2011, consulté le 24 octobre 2017. URL : http://assr.revues.org/22030

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Auteur

Pierre Lassave

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